Б.В. Марков – Знаки бытия

Московско-Петербургский Философский Клуб

Сайт Московско-Петербургского Философского Клуба

Б. В. Марков

ЗНАКИ БЫТИЯ

Санкт-Петербург «Наука» 2001

УДК 10(09)4 ББК 87.3 М 26

Редакционная коллегия серии «Слово о сущем» В. М. КАМНЕВ, Ю. В. ПЕРОВ (председатель), К. А. СЕРГЕЕВ, Я. А. СЛИНИН, Ю. Н. СОЛОНИН

ТП-20001-П-No 6 ISBN 502-026823-2 i Б. В. Марков, 2001 i Издательство «Наука», 2001

ЧАСТЬ 1

ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ОГЛАВЛЕНИЕ

Часть 1 ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК

Лингвистический поворот в философии.................................. 7

Семиотика: семантический и прагматический аспекты........ 9

Аналитическая философия языка.............................................. 14

От философии знака к философии символа............................. 20

Теория речевых актов................................................................. 27

ЗНАЧЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Знак и его двойник...................................................................... 32

Язык и интерпретация................................................................ 34

Понимание и интерпретация..................................................... 36

Время, знак и интерпретация..................................................... 37

Интерпретация и перевод........................................................... 39

ЯЗЫК КАК ФОРМА ЖИЗНИ

Язык и граница мира................................................................... 42

Знак и понятие............................................................................. 46

Следовать правилу...................................................................... 48

Язык, жизнь, игра........................................................................ 57

Достоверность.............................................................................. 66

Философия как прояснение языковых затруднений................ 70

От философии языка к философии знака.................................. 76

ОТ ОПЫТА СОЗНАНИЯ К ОПЫТУ БЫТИЯ

Деструкция метафизики.............................................................. 80

Бытие-понимание......................................................................... 92

Герменевтика и феноменология................................................. 101

Исток бытия................................... 108

ОГЛАВЛЕНИЕ ^0b'

ГЕРМЕНЕВТИКА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Интенсивность языка................................................................. 110

Герменевтика исторического опыта......................................... 116

Речь, текст, интерпретация....................................................... 122

Добрая воля к власти................................................................. 127

ПСИХОАНАЛИЗ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

Деструкция и деконструкция................................................... 132

Смысл и структура.................................................................... 135

Difference.................................................................................... 137

Стили и следы............................................................................ 140

Знаки и голос............................................................................. 144

Часть 2 ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ

Разум и экзистенция............................................................... 153

Метафизика и антропология.................................................. 159

Бытие и жизнь.......................................................................... 161

Герменевтика субъекта........................................................... 173

Забота о себе и искусство жизни........................................... 177

Культура и жизнь..................................................................... 184

ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ

Нечеловеческое в человеке................................................... 190

Наука и диалектика................................................................ 196

Логос и диалектика................................................................. 200

Сократовский диалог............................................................... 203

Вопрос и ответ.......................................................................... 205

Герменевтика меры................................................................ 207

Герменевтика желания............................................................ 209

Герменевтика потребности................................................... 211

Герменевтика надежды.......................................................... 212

Герменевтика страдания........................................................ 214

Истина и благо........................................................................ 215

ОДОМАШНИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА

Инфляция морали.................................................................. 219

Воспитание общественных животных................................. 225

Человек как политическое животное................................... 233

Роль женщины в идеальном государстве............................ 240

Политический театр................................................................ 242

ОГЛАВЛЕНИЕ

ОБРАЗОВАНИЕ И ПРОЦЕСС ЦИВИЛИЗАЦИИ

Процесс цивилизации................................................................. 244

Публика......................................................................................... 247

Индивидуализм и коммунитаризм............................................ 253

Наука и искусство жизни............................................................. 257

ИСТИНА И УДОВОЛЬСТВИЕ

Дискурсы о фривольном............................................................. 261

Наслаждение и власть................................................................. 267

Ниспровержение субъекта психоанализом............................... 274

По ту сторону знания, власти и сексуальности........................ 281

Реквием сексуальности............................................................... 286

Транссексуальность..................................................................... 292

Семья как дисциплинарное пространство культуры................ 297

Часть 3 МОРАЛЬ КАК ДИСКУРС И ПРАКТИКА

ВОЛЯ К ВЛАСТИ

Мораль и нравы.......................................................................... 303

Власть и знаки............................................................................ 307

Критика христианской морали.................................................. 311

Власть и справедливость в «Генеалогии морали»................... 313

ГУМАНИЗМ

Кризис гуманизма....................................................................... 317

Классический гуманизм.............................................................. 319

«Физиология» гуманизма.......................................................... 323

Добротолюбие............................................................................. 329

Постантропологический гуманизм и зло.................................. 331

МОРАЛЬ И РАЗУМ

Истина и ценность..................................................................... 334

Сила и справедливость.............................................................. 337

Либеральная этика........................................................................ 341

ДРУГАЯ СВОБОДА

Проблема свободы...................................................................... 345

Свобода и опыт признания......................................................... 349

Свобода и опыт протеста............................................................ 353

Индивидуализм и системность................................................... 359

Опыт страдания............................................................................ 360

ОГЛАВЛЕНИЕ

ДАР

Давать и брать............................................................................. 365

Этика и дар.................................................................................. 369

Дар и обмен................................................................................ 371

Тайна дара................................................................................... 373

Обещание.................................................................................... 376

Труд, власть и коммуникация................................................... 379

Часть 4 ЗНАКИ ВРЕМЕНИ

ФИЛОСОФИЯ ВРЕМЕНИ

Понятие времени......................................................................... 389

Философия процесса................................................................... 390

Сознание и время........................................................................ 395

Время сознания и время бытия.................................................. 405

НАЧАЛО И ПОВТОРЕНИЕ

Герменевтика традиции............................................................ 412

Повторение и закон.................................................................... 418

Начало и дополнение................................................................. 422

Время и смысл............................................................................ 427

Время и другой........................................................................... 430

Искусство и меланхолия............................................................ 440

ЗНАКИ СОВРЕМЕННОСТИ

Онтология знаков....................................................................... 447

Коммуникация и интерпретация............................................... 448

Семиотика мира.......................................................................... 451

Власть.......................................................................................... 455

Капитал........................................................................................ 457

Реклама вещей............................................................................. 459

Жизнь и судьба........................................................................... 460

Эпистолярный гуманизм........................................................... 461

ИНТЕРНЕТ И КОММУНИКАЦИЯ

Человек и компьютер................................................................ 464

Всемирная паутина.................................................................... 467

Демократия без границ.............................................................. 471

РОССИЯ И ЕВРОПА

Дискурс о возрождении............................................................ 473

Н. Я. Данилевский о России и Европе..................................... 475

О. Шпенглер: Закат Европы..................................................... 492

ОГЛАВЛЕНИЕ

Э. Гуссерль: Кризис европейского человечества...................... 495

Л. Шестов: Афины и Иерусалим................................................ 499

Ж. Делез: Философ как чужой.................................................... 509

Я. Паточка: Ответственность Европы........................................ 510

Ж. Деррида: Курс Европы............................................................ 514

Ж. Бодрийяр: Мелодрама дифференциации.............................. 534

Другая Россия............................................................................... 538

ЧЕЛОВЕК И ГЛОБАЛИЗАЦИЯ МИРА

Судьба национального государства............................................ 548

Суверенизация и глобализация.................................................... 551

Символический капитал................................................................ 552

Бесклассовое общество................................................................. 553

Жизнь в розовом свете................................................................. 556

Глобальный гуманизм................................................................... 559

ФИЛОСОФИЯ И ЯЗЫК

ЛИНГВИСТИЧЕСКИЙ ПОВОРОТ В ФИЛОСОФИИ

Проблема языка, объявленная в начале XX в. центральной проблемой философии, похоже, остается таковой и на пороге нового тысячелетия. Язык всегда был и остается предметом пристального внимания человека. Но теперь уже не только философы, но, пожалуй, все пишущие и говорящие осознают язык как систему, управляющую нами. Слова М. Хайдеггера: «Это не мы говорим языком, а язык говорит нами» принимаются как теми, кто считает его «домом бытия», так и теми, кто использует метафоры «мухоловки», «ловушки» или даже «тюрьмы». Из средства отображения мира и констатации положения дел, из способа выражения переживаний и чувств язык стал расцениваться как нечто самостоятельное и при этом не только неподвластное человеку, но и весьма упрямое и даже репрессивное по отношению к нему. «Язык, — говорил Р. Барт, — это плохой слуга, но хороший хозяин».

Весь XX век проходил под знаком очень внимательного отношения к языку и осторожного его использования. Уже логические позитивисты указывали на значительное число языковых ловушек, в которые попадают не только профаны, но и ученые, и особенно метафизики. Дело не ограничивается софизмами и логическими ошибками, часть которых описал еще Аристотель в «Софистических опровержениях». Соблюдение логико-грамматических правил не избавляет от затруднений, и поэтому программа логического анализа языка постепенно обрастала дополнительными методологическими нормами, регулирующими значение и смысл выражений. Так, еще Р. Карнап призывал к необходимости достроить грамматику и логику наукой о «логическом синтаксисе». Он указывал на тот факт, что существуют правильные, но при этом ничего не значащие и бессмысленные Утверждения типа «Эта рыба пахнет голубым». Деятельность «логических эмпиристов» была ориентирована на поиски «иде

Б. В. МАРКОВ

ального языка», свободного от недостатков естественного словоупотребления. В сущности, такая же ориентация характерна и для лингвистических и даже этнокультурных исследований. Следы «универсальной характеристики» Г. Лейбница и «идеальной грамматики» школы Пор-Рояля остаются в большинстве специальных и философских теорий и вряд ли исчезнут в дальнейшем. Трудно представить, как возможны рассуждение, коммуникация, понимание и перевод без таких ключевых понятий, какими являются «истина», «значение», «смысл», «информация».

Поворот в философии языка в XX столетии вызван обращением Л. Витгенштейна к анализу обыденных речевых практик. Они отличаются от профессиональных языков тем, что используют не одну, а множество языковых игр. Поэтому Витгенштейн заменил понятие истины достоверностью, которую он определил на основе не научных или метафизических критериев, а норм и правил, выступающих формами жизни, установлениями и институтами. В естественном языке нет универсальных стандартов истины, предписывающих, наподобие морального кодекса, некие обязательные действия, которые на практике все равно не выполняются. Расцениваемые прежде как недостатки — нечеткость, бессистемность, многозначность, зависимость от контекста и другие характеристики обыденного языка — на самом деле оказываются важнейшими свойствами, обеспечивающими его продуктивность. Отказ от строгих, заранее и как бы независимо от речевых практик установленных абсолютных критериев значения в пользу контекстуально переплетенных, взаимозависимых дискурсивных и недискурсивных жизненных практик открыл совершенно новые перспективы проектов эмансипации перед философией XX в. Это обстоятельство раскрывалось постепенно, по мере осознания репрессивности единообразных кодексов истины и морали, значения и смысла. Сомнения в безусловной значимости христианской морали, высказанные Ф. Ницше, вопрос Л. Шестова о праве разума диктовать критерии истинности всем остальным жизненным практикам, критика научно-технической формы рациональности экзистенциальными философами — все это породило потребность в новых методологических программах философии. Сомнение, протест и даже отрицание — всего этого недостаточно, ибо отвергнутое чаще всего возвращается под другим именем и скрывается за его респектабельным фасадом. Например, можно критиковать науку и призывать к возрождению человека на основе гуманистического дискурса. Однако если этот дискурс останется непроанализированным и неочищенным от репрессивных установок, которыми он заражен в не меньшей степени, чем социально-политический или научно-технический языки, то возлагать на него надежды по меньшей мере наивно и опрометчиво.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Сегодня интерес философии должен сосредоточиться на гуманитарном дискурсе, который раньше не вызывал ни интереса у серьезных ученых по причине своей «поэтичности», метафоричности, неинформативности, расплывчатости, ни подозрения у критиков идеологии по причине своей возвышенности и моральности. Однако постепенно это отношение изменилось: под подозрением оказались не только идеология, но и техника, не только наука, но и литература. Внимательное и осторожное отношение к литературе вырабатывается далеко не у каждого, кто ее много читает и даже профессионально исследует. Исследователь должен любить свой предмет, чтобы потратить самое дорогое — собственную жизнь — на его изучение. Поэтому редко кто способен критически и скептически посмотреть на самого себя и предмет своей симпатии, не всякий рефлектирует по поводу любви, считая ее безусловной и самодостаточной. Но и любовь не всегда созидательна, и поэтому любое чувство требует такой же бдительности, как и поиски истины. Как ни странно, но чувство и форма симпатии оказываются решающими в выборе тех или иных и не только жизненных, но и профессиональных ориентации. Это обстоятельство со всей силой обнаруживается при попытке сопоставления и открытия общего и отличительного в программах анализа языка Ф. Ницше, М. М. Бахтина, М. Фуко и Ж. Деррида. Язык имеет самый широкий спектр значений и оценок. В нем видят божественное начало и тайну. Язык как символическая система таит в себе загадку человеческого сознания и культуры. Сегодня популярен радикальный тезис: все есть язык. Идет ли речь при этом о символической нагруженное™ всего, что происходит с человеком, — и тогда язык неотличим от сознания, действующего как понимание и осмысление, — или же язык — это просто форма жизни в том смысле, что его значения неотделимы от упорядочивающих ее институтов и образуют саму систему порядка.

СЕМИОТИКА: СЕМАНТИЧЕСКИЙ И ПРАГМАТИЧЕСКИЙ АСПЕКТЫ

В семиотике язык рассматривается как знаковая деятельность. В качестве знаков выступают не только специальные слова и высказывания, но, вообще говоря, любые предметы, созданные человеком или втянутые в круг его интересов и наделенные тем или иным значением, выражающие те или иные отношения, несущие ту или иную информацию. Язык может рассматриваться как знаковая система, организованная по определенным логико-синтаксическим правилам, которые определяют порядок соотношения и взаимосвязей его элементов.

10 Б. В. МАРКОВ

Определение знака и понимание его природы остается неоднозначным. Одни связывают его с наличием значения, которое ему приписывается, другие, как Ф. Соссюр, определяют знак как единство означаемого и означающего. Искусство чтения знаков обычно связывают с ментальными способностями понимания и интерпретации, однако сегодня многие исследователи обращают внимание на то, что многие знаки функционируют почти автоматически и не проходят ментальную стадию рефлексии. Современная экранная культура минимизировала рефлексию, и знаки уже ни к чему, кроме знаков, не отсылают. Даже реклама воспринимается не как знак вещи, а как сама вещь. Семантика ставит вопрос о значении и смысле высказываний и их систем и, таким образом, проверяет правильность смысловых связей. Знаки рассматриваются здесь в своей служебной функции, как медиумы значений, которые в свою очередь выступают продуктами не чисто лингвистических, а иных — познавательных, духовных, ценностных — актов. Парадокс знака — «прозрачность»: будучи материальным, воспринимаемым предметом, он остается как бы в тени и отсылает к значению.

Семантика как наука о знаках и значениях исследует разнообразные отношения между ними: именование, денотацию, означивание, коннотацию, десигнацию, импликацию, выражение, употребление, интерпретацию, понимание, осмысление. С этой целью вводится так называемый семантический треугольник: знак — значение — предмет, в философско-эпистемологическом плане претендующий на уточнение понятия истины. Понимание истины как соответствия наталкивалось на все большие трудности, которые в начале XX столетия и стремились преодолеть, в частности, на основе анализа значения понятий. Так, семантика может быть сопоставлена с другими теориями истины — онтологическим, феноменологическим и герменевтическим истолкованием. Исходными динамическими силами, способствующими развитию семантики, являются парадоксы именования, значения и смысла.

Семантика, возникшая как ответ на трудности классической теории истины, тем не менее сохраняет старое представление о языке как инструменте мышления, согласно которому человек сначала думает, а потом говорит и соответственно воспринимает знаки не как самостоятельные объекты, а как носители значений. Семантика дополняет логико-грамматические правила смысловыми. Возможны фразы, удовлетворяющие правилам грамматики, но при этом совершенно бессмысленные типа: «Эта рыба пахнет голубым», и, раз мы чувствуем, что тут не все в порядке, это означает существование неких неявных правил, управляющих

смысловым порядком высказываний.

С точки зрения здравого смысла логично предположить, что язык как знаковая система должен состоять из таких элементов,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

которые обеспечивают пользователю этой системы эффективное ориентирование и деятельность во внешнем мире. Поскольку язык функционирует не только как средство познания, то в нем накопилось значительное число разного рода непонятных идиом и утративших смысл выражений. Отсюда понятно стремление очистить язык от таких слов, которые мешают ясной формулировке понятий, их четкому пониманию, и оставить лишь такие термины, которые имеют либо эмпирическое значение, либо выполняют служебную (синтаксическую или логическую) функцию в системе языка. Попытка избавить язык от всех неясных или нечетких понятий нередко расценивается как научный пуризм. На самом деле она предпринималась для построения искусственных языков. Семантика указывает на неоднозначность естественного языка, на те ловушки, в которые попадаются слишком доверчивые философы, гипостазирующие имена. Примером может служить обсуждение трудностей, связанных с существованием так называемых пустых имен, для спасения которых приходится допускать некоторые мнимые или отрицательные объекты, в результате чего понятие объекта перестает служить тем главным целям, для достижения которых оно, собственно, и было задумано.

Для решения парадоксов референции Б. Рассел предложил использовать различие имен и дескрипций. Имена прикрепляются к объектам отношениями денотации, а описания — десигнации. Имена означают предметы, а описания выражают информацию о них. Говорят, что однажды Георг V спросил, является ли В. Скотт автором «Уэверли». Поскольку В. Скотт и автор названного романа — одно и то же лицо, то получается, что король проявил любопытство в отношении закона тождества. Но если учесть, что «В. Скотт» является именем, а «автор „Уэверли"» — описанием, которое раскрывает значение или информацию об именуемом объекте, то парадокс снимается. Данное различие сохраняется, уточняется и применяется в форме различения значения и смысла, интенсионала и экстенсионала. Еще Платон различал понятия и идеи. Понятия выражают то общее, что есть в предметах, а идеи — некие «ноэмы», идеальные смыслы, выступающие условиями сознания или понимания. Например, «человек» — родовое понятие, обобщающее признаки человека, отличающие его от животных и других физических тел. Напротив, понятие «человечность» — это идея, выражающая то идеальное предназначение или смысл, который должен исполнять человек. Собственно, это различие и лежит в основе семантики Карнапа, который работал с понятиями интенсионала и экстенсионала. Слово может выражать элементы класса или множества, но оно же выражает и внутреннее смысловое значение, задаваемое внутри языка его формальными свойствами. Формально-синтаксический подход к языку отличает логическую семантику от фено

Б.В. МАРКОВ

менологии, которая, как известно, тоже работала понятием ин-тенсиональности. Центральной проблемой семантики, по существу, оказывается проблема синонимии, решение которой достигается на основе теории аналитически истинных высказываний. Именно синонимичность понятий «человек» и «говорящее существо» служит основанием истинности высказывания «человек — это говорящее существо». Оно является истинным не в силу эмпирической проверяемости, а по определению.

Семантика не ограничивается понятиями, но распространяется на сферу предложений и высказываний. Под предложением понимается пропозициональная функция. Если имя означает предмет или класс, а смысл — нечто идеальное, выступающее условием референции, то предложение — это функция типа «быть отцом», «быть квадратом», выражающая «событийность» как единство идеального и реального. Предложение связывает смысл и истину. Таким образом, удается сохранить смысл и значение, если под смыслом понимать внутренние связи знаков, а под значением — их отношения к означаемому. На самом деле это единство является скорее желаемым, чем действительным, и в семантике снова столкнулись прежние программы эмпиризма и рационализма, номинализма и реализма.

В атомистической модели языка предполагалось существование вне языка неких автономных вещей и их комплексов, простейших связей, ансамбли которых назывались «положениями дел». Они могли обозначаться простейшими единицами языка — атомарными высказываниями. Особенность «положений дел» и их констатации состоит в том, что они могут быть зафиксированы и познаны независимо от других высказываний или событий. Они автономны и могут рассматриваться как изолированные индивидуальные сущности. Важным является также непосредственный характер их связи: элементарные высказывания как бы «приколоты» к самой реальности и называются поэтому «протоколами» или «констатациями». Для установления их истинности достаточно лишь взглянуть на «положение дел». Высказывание «Цвет этого потолка белый» может быть проверено на основе наблюдения без привлечения какого-либо иного знания. Замысел этой атомарной модели очевиден: найти простую процедуру проверки значения. Важно отметить, что критика этой модели, которая на самом деле не выполняется, ибо даже самые простые высказывания опираются на онтологию, содержащуюся в естественном языке, тем не менее не должна устранять само намерение основать высказывания на чем-то «внешнем». Отказ от фундамента чреват, как это понятно теперь, серьезными последствиями. Но в атомарной модели истина и значение оказываются неразличимыми. Таким образом, она не выполняет тех обещаний, которые изначально давали представители философии языка. Наоборот, как раз в ней

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

наиболее ярко проявляется тот факт, что в основе критериев значения лежат эмпирические процедуры установления истины. Поразительным образом стало обнаруживаться, что теория истины как соответствия, для замены которой, собственно, и предназначалась семантика, оказалась ее скрытой предпосылкой и условием.

Но и в неэмпиристских программах значение раскрывается на основе понятия истины. Г. Фреге, разбирая вопрос о смысле и функции предложений, утверждал, что главным в нем является мысль, т. е. истинностное значение. Он признавал у знаков, во-первых, идеальные корреляты — означаемое, а во-вторых, конкретные предметы, участвующие в отношении референции. Б. Рассел оставлял «смысл» для обозначения состояний сознания, Э. Гуссерль, напротив, порвал с психологизмом и говорил о «ноэмах», т. е. идеальных событиях. Фреге пытался преодолеть «денотативную» семантику, т. е. такую, в которой ядром значения выступают «сами вещи». Но тогда опорой значения выступает чистая идея или «смысл». В отличие от него значение определяется «точкой зрения» и является селекцией существенного. Значение — это «способ данности», или «дескрипция», по Расселу. Оно может меняться от теории к теории, от понимания к пониманию.

Ядром семантики является теория референции, которую можно определить как знание условий применения предиката «истинный» к конкретному предложению, как выявление неких правил или аксиом, управляющих употреблением слов. Теория смысла образует своеобразную «скорлупу» вокруг этого ядра и связывает способность говорящего с суждениями теории референции. Наконец, семантика развивает и собственную теорию действия, основой которой является теория речевых актов. На вопрос о том, как интерпретировать разнообразные способы употребления языка, семантика дает ответ на основе теории референции: знать смысл предложения — это значит знать условия его истинности или метод верификации. Но дело в том, что различия истинности и ее условий не являются самопонятными и содержат множество невидимых препятствий. Поэтому понятие истины не много дает для прояснения понятия значения, и сегодня этот скепсис доходит до того, что многие предлагают отказаться от этой опоры. Ясно, что современная теория значения Должна учитывать внутренние вербальные связи самого языка, которые тоже выступают условиями истинности. Каковы процедуры разрешимости для условий истинности? Очевидно, что верификация не применима к значительной части высказываний. Теория речевых актов пытается по-новому решить эту проблему. Фреге различал смысл и действие, но видел глубокое противоречие между ними: смысл он связывал с истиной, а действие с командами, клятвами, угрозами и т. п. Переходным понятием служит «правильность», которая составляет внутреннее условие

14 Б. В. МАРКОВ

истинности высказываний. Но здесь мы сталкиваемся с допущением о том, что высказывания каким-то образом «знают» об истинности, ибо заранее выполняют условия ее возможности.

На то или иное использование, применение высказываний, на то, что значения отсылают не только к идеям или понятиям, но и к действиям, координатором которых выступает язык, указывает прагматика. Общая схема прагматики строится на том обстоятельстве, что знаки употребляются и понимаются в определенном практическом контексте, в рамках социального жизненного мира. Они, конечно, отличаются от сигналов, вызывающих реакции непосредственно. Слова, которые мы слышим, могут восприниматься как команды, просьбы, советы, пожелания и т. п. Конечно, при этом они должны быть поняты. Стало быть, знаки проходят стадию понимания, и поэтому они не свободны от ментальных переживаний. Но важно и то, что понимание связано не только с внутренним, но и с внешним планом деятельности. Во-первых, оно не самодостаточно, а замкнуто в цепочку «знак—понимание—действие». Во-вторых, установление смысла в такой цепи не предполагает открытия идеи или сущности, как это предписывает теоретическая установка. Слова «Молот слишком тяжелый», произнесенные кузнецом, означают для подмастерья необходимость сменить его на более легкий. Семантический треугольник в прагматике дополняется отношением «говорящий — слушающий», скоррелированным со схемой действия, в которое они включены. Прагматический аспект языка углубляли не только представители прагматизма, но и Хайдеггер, Гадамер, Деррида, Фуко, т. е. представители иных подходов и проектов философии языка.

АНАЛИТИЧЕСКАЯ ФИЛОСОФИЯ ЯЗЫКА

Современная аналитическая философия имеет два источника. Один логический, у истоков которого находятся проблемы, поднятые в «Пармениде» и «Софисте», разрабатываемые средневековыми схоластами и обсуждаемые Фреге, ранним Витгенштейном («Логико-философский трактат») и Карнапом («Значение и необходимость»). Главным здесь является стремление найти однозначное определение понятий «истина», «значение», «имя» и др. Другой источник — гносеологический, обогащенный особенно И. Кантом, философию которого и пытается по-новому сформулировать аналитическая философия. У. Куайн выявил «две догмы эмпирицизма»: первая — «эссенциализм» — представление, согласно которому следует различать, о чем говорят люди и что они говорят об этом. Перевод различных языков возможен при условии выявления сущности референтов терминов того и другого языка. Вторая догма заключалась в том, что такое необходимое

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

для перевода аналитическое предложение может быть найдено тогда, когда удастся подтвердить его при помощи «нейтрального языка наблюдения», описывающего искомый референт.

Вопрос о том, каков критерий того, что мы действуем под влиянием опыта или значения, — это вызов самой теории познания как таковой, а не какому-либо ее отдельно взятому направлению. Это разрушение теории репрезентации и отказ от теории соответствия, которые отвечают нашему здравому смыслу, однако требуют невозможного и невыполнимого. Они предполагают возможность установить некоторые привилегированные, обладающие особыми гносеологическими преимуществами высказывания, которые выступают констатациями объективных положений дел.

Теорию Куайна Р. Рорти расценивает как крен в сторону идеализма. Его «объекты» — это физические мифы. Но на самом деле теория лингвистической относительности имеет более сильные следствия, так как она не позволяет вообще поставить вопрос о значении. Процедура ссылки на объект и определения его теперь оказывается в эпистемологическом отношении уже не столь решающей. Но допущение интеллектуального каркаса, в рамках которого устанавливаются объекты, сохраняет под другим названием возможность метафизики. Относительность к концептуальному каркасу означает релятивизацию наших взглядов к сущности, в какой бы форме она не являлась: как бытие, познание или язык. Даже абсурдное допущение о том, что объекты делаются при помощи слов и значений, крики о потере бытия не создают никакой угрозы метафизике. В этом смысле Гуссерль смело выносил реальность за скобки, чтобы она не путалась под ногами. Однако тезис Куайна, а также позиции Куна и П. Фейерабенда подразумевают нечто большее. Они утверждают, что нет возможности найти способ описания прошлого и будущего, кроме как в терминах настоящего. Таким образом, наши переговоры являются единственной гарантией соответствия слов и вещей.

X. Патнэм склоняется в сторону реализма: только реалист может избежать вывода о том, что ни один из терминов науки ни на что не указывает. Сведение истинности к обоснованию, предоставлению гарантий, легитимации означает релятивизацию понятия истины по отношению к языку. Но, строго говоря, философы, имеющие нечто сообщить о гарантиях, точно так же, как и философы, озабоченные сообщением истины, одинаково намереваются сообщить нечто большее, чем обычно говорится о фактах. Что нам дают понятия истины и блага и что бы мы потеряли, если бы их устранили? Большая часть написанного об истине на самом деле посвящена обоснованию. Понятие истины, независимое от обоснования, нужно для объяснения надежности методов и процедур исследования, для объяснения конвергенции последовательности теорий. Если мы угадываем, когда теоретизи

Б.В. МАРКОВ

рование заводит в тупик и дает неверные эмпирические результаты, то для объяснения этого факта конвенциональности явно недостаточно. Приходится допускать существование внешней реальности. Но тогда возникает вопрос, как возможны принципиально новые теории? Не являются ли разговоры о них прикрытием факта, что вся новизна состоит в решении головоломок и всякий, кто изобретает действительно новую теорию, заканчивает свою жизнь в сумасшедшем доме? На самом деле нужно усомниться и в безумии. Если бы мы открыли, что нет ни атомов, ни генов, ни молекул, а только некие сигналы, подаваемые невидимым существом, манипулирующим учеными, то о потере контакта с миром при этом не шла бы речь. Мы всегда оценивали прежние теории, начиная с мифов и натурфилософских построений, как ложные и путаные описания мира. И вписывали тем самым их в историю триумфа и победы разума. Ни одно утверждение о мире, даже самое невероятное, не является причиной серьезного беспокойства. Однако предположение, что «понятие „плохого описания той же самой вещи" представляет сущую чепуху»,' ведет к отрицанию теории референции, которая состоит в том, что если мир зацепляет язык в фактических и причинных отношениях, то мы находимся в контакте с ним.

Д. Дэвидсон указал на третью догму эмпирицизма, а именно на дуализм концептуальной схемы и содержания, структуры и того, что должно быть структурировано. Согласно Дэвидсону, вопрос о том, «как работает язык», не связан с вопросом о том, «как работает познание». Он считает невозможным решить проблему значения на пути выделения и сопоставления атомарных фактов с атомарными предложениями. Все, чем должна заниматься философия языка, — это выявлять ясные отношения между одними предложениями, кажущимися правильными, и другими, считающимися неправильными. Рорти считает, что важным нововведением Дэвидсона является преодоление ошибочного представления о философии как о дисциплине, которая имеет основания и дает их познанию.² Философия не определяет список «вечных идей» и привилегированных тем, а участвует в разговоре человечества и концентрирует внимание на событиях-происшествиях (революциях или научных открытиях) или на проблемах, которые формулируют те или иные люди. При этом нельзя рассматривать эти проблемы как новую формулировку старых проблем. Отсюда центральным вопросом оказывается вопрос об изменениях и событиях, который приводит к отказу от некой нейтральной матрицы, позволяющей соотносить, соизмерять и переводить проблемы прошлого и настоящего.

1 Рорти Р. Философия и зеркало природы. М., 1997. С. 212.

² Там же. С. 195.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Если открыть «Физику» Аристотеля, то мы найдем там странные с нашей точки зрения различения и проблематизации. Естественно, мы сопоставляем его определения с теми, которые дали Ньютон и Эйнштейн, и, таким образом, не только поправляем Аристотеля, но предъявляем ему некую претензию за ошибки. При этом нам не приходит в голову упрекать греков за их одежду и даже за политические институты и убеждения, а также религиозные верования. Когда дело идет об истории познания, то предполагается существование вещей, обладающих теми или иными свойствами и качествами. Поэтому столь ошеломляющим стало утверждение Куна, что в познании изменению подлежат представления о том, что такое мир, вещь, качество и т. п. После Куна и Фейерабенда философ стал человеком, который не претендует на изменение значения, а только на его разъяснение. Историк показывает, как и почему произошел сдвиг от старых к новым понятиям. Нужен ли теперь философ, которому уже больше ничего не остается делать, как только признать его «рациональным». Но это нельзя сделать без «инварианта значений», и, таким образом, сохраняется кантовская априорная схема.

Дэвидсон увязал атаку на репрезентацию с истиной. Прежде всего, он указал, что определение истины как образа (адекватной репрезентации) подходит для бесспорных утверждений типа: «Снег бел», но совершенно не годится для таких выражений, как: «Наша теория мира соответствует физической реальности», «Наша моральная философия отвечает идее Блага». Эти утверждения истинны, если мир содержит вещи правильного сорта и располагает их так, как это утверждается в предложении. Но если кто-то скажет, что таких вещей нет, он должен предложить альтернативную теорию, которая не была бы семантической. Соответствие не связано с онтологическими предпочтениями и может привязывать слова к любым вещам, ибо природа не имеет предпочтительных способов репрезентации. Дэвидсон полагает также, что понятие «репрезентативной схемы», или «концептуального каркаса», используется для разделения «истины» и «значения» и поэтому неудачно. Он вводит понятие «альтернативной концептуальной схемы, выражения которой могут быть истинными, но не переводимыми в выражения другой концептуальной схемы».³ Итак, вопрос о том, что является истинным или ложным, зависит от принятия того или иного концептуального каркаса. Нельзя допустить, что кому-то (философу) даны объекты сами по себе и этот кто-то может решать, чьи утверждения являются истинными. Таким образом, остается другая возможность — оценивать утверждения Аристотеля с точки зрения его собственных

³ Дэвидсон Д. Истина и значение. Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.

Б. В. МАРКОВ

посылок, т. е. указывать на ошибки использования собственного понятийного аппарата. Но в таком случае мы не можем принять решение об истинности утверждений о природе Аристотеля или Ньютона.

Язык — это язык, нельзя выйти за его пределы, так сказать высунуть голову наружу и убедиться в том, что мы «правильно» именуем предметы. Когда-то это воспринималось как радостное, обнадеживающее открытие. Возник тезис, который был озвучен в семиологии: «Все есть язык». Однако, когда сегодня на деле из жизни стало исчезать все несемиотическое, когда мы сами стали элементами системы циркуляции знаков, этот тезис может быть расценен как саморазоблачение. После него следует искать пути назад и попытаться вновь найти связи дискурсивного с недискурсивным. Иначе, как проверить язык, как избежать ошибок? По Витгенштейну, хотя «мир» и язык совпадают, все-таки остается нечто «невыразимое», о чем нельзя сказать и можно лишь показать. Правда, «мистическое» используется для постижения не столько онтологии, сколько этики. Отказ от гносеологических проблем, отрыв языка не только от мира, но и от мышления и сознания (все это становится элементами самого дискурса) привел к тому, что все стало языком, растворилось в нем, но от этого исчез и сам язык. Куайн объявил физические объекты мифом, а у Рикера не только время, но и внутренние переживания оказались фигурами «рассказывания». Все-таки для языка необходимо что-то нелингвистическое. Можно допустить, что некоторые выражения — имена, протоколы, констатации, элементарные высказывания типа: «Цвет потолка белый» как бы зацепляются за саму реальность. Мы достигаем пределов языка и опираемся на вне-лингвистическую способность видеть, как обстоит дело в действительности. Таким образом, предполагается способность единым взглядом охватить язык и мир если не в целом (ибо это мог бы сделать только Бог), то поэлементно и сказать в отношении простых выражений, «это так» или «это не так». По сути, именно это и выражает определение верификации у М. Шлика.

Поздний Витгенштейн отказывается от «натурализма» в трактовке базисных высказываний. В «Трактате» атомарные высказывания как бы приколоты к самой реальности; их истинность не вызывает сомнений, ибо каждый, имеющий глаза, способен убедиться в том, что высказывание обозначает непосредственно воспринимаемое положение дел. Такая способность непосредственно видеть и убеждаться в очевидном кажется ему сомнительной в «Философских исследованиях». Принятие «обычного» значения небезопасно. Мы контролируем сложные принципы, но арматуру языка составляют простые неприметные высказывания типа: «Вот стул», «Цвет этого потолка белый» и т. п. Кажущиеся естественными рубрикации и классификации предметов на

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

самом деле являются сугубо искусственными, обусловленными культурными кодами и значениями.

Поводом к углубленному анализу простейших, кажущихся самопонятными выражений стал анализ философских проблем. Они имеют необычный характер. Философы сомневаются в существовании внешнего мира, души, другого Я. Например, Августин был озабочен вопросом о сущности времени, а Фреге болезненно переживал неудачи попыток определить сущность числа. О чем эти вопросы? Разве недостаточно, что есть часы, показывающие время, и правила математики, регулирующие операции с числами? Витгенштейн считал философские проблемы псевдопроблемами, возникающими в результате ошибочного употребления языка. Однако постепенно он признает философию как равноправную языковую игру и предупреждает только о том, чтобы не путать ее с другими способами использования языка. Действительно, если громко сомневаться в существовании внешнего мира на улице или в транспорте, то нетрудно угодить в медицинское учреждение.

Понимание языка как формы жизни трансформирует «игровое» его понимание. В игре есть правила. Их бессмысленно расценивать как истинные или ложные. В силу многообразия игр и негибкости сознания возможна путаница. Это случается с философами. Определенные правила игры навязывают нам говорить о чем-то как реально существующем. Есть понятия, используемые в других играх, где не имеют дела с реальными вещами. Заблуждение философов состоит в том, что они не принимают во внимание различное употребление слов в различных языковых играх. Независимо оттого, идеалисты они или реалисты, философы понимают слова как имена сущностей. Они исходят из того, что если слово ни к чему не относится, то оно лишено значения. Но если они не могут указать что-то телесное или реальное, то придумывают «дух», «субстанцию», «абсолют».

Есть много слов, относящихся не к вещам, а к состояниям и действиям. Быть «смертным», «усталым», «грустным» — это значит принадлежать к неким, как говорил Делез, бестелесным событиям, которые существуют как бы независимо от нас. «Бежать», «желать», «думать», «говорить» и т. п. — значит исполнять некие интенции. Что значит «я знаю» или «я понимаю»? Витгенштейн немало усилий приложил для прояснения подобных состояний и старался прежде всего избавить эти высказывания от натуралистического значения, будь то объективизм или мента-лизм. Он советовал не думать о «понимании» как ментальном процессе, ибо именно это приводит к заблуждению. Выражения «я понимаю» и «я знаю» не являются сообщением о «нечто» внешнем или внутреннем. В работе «О достоверности» Витгенштейн включил в случаи употребления этих высказываний также

Б. В. МАРКОВ

описание чувства личной уверенности. «Я знаю, что это дерево береза», «Я знаю, что это моя рука». Но особый статус такого рода высказываний связывает с тем, что в них нельзя усомниться. «Я знаю, что это истинно» — это как бы предостережение: мы приближаемся к границе сомнений. Если в этом сомневаться, то может рухнуть все остальное. Таким образом, ссылки на знание и понимание в эпистемологии означают не апелляцию к личному опыту, а выражают согласие философа с общепринятыми нормами. Витгенштейн подобно анализирует примеры употребления выражения «Я знаю...», которые показывают, что за «знанием» не закреплено какого-то прочного значения. «Я знаю, что это стул» может сказать слепой. Но в устах зрячего и не буйного это выражение звучит нелепо. Во всех случаях употребления выражения «Я знаю...» речь идет о выражении согласия с собеседником, о его убеждении, о наличии доказательств.

В аналитической философии после появления «Философских исследований» Витгенштейна проблема обоснования такого рода высказываний уже мыслится не как результат соотнесения идей и вещей, слов и объектов, правильность которого гарантируют эпистемологи, а как результат социальной практики и научения языку. Эпистемология не может обойтись без редукционизма и атомизма, и в этом смысле обращение к «Трактату» Витгенштейна необходимо как понимание атомистической картины мира и языка в гносеологии эмпиризма (логического атомизма), а обращение к учению о феноменологической редукции также необходимо для уяснения центрального значения редукционизма в теории познания. Напротив, обращение к социальной практике и коммуникации не требует ни того ни другого. Разговор, опирающийся на герменевтический круг, не включает в себя в качестве предварительного условия договоренности об элементах значения. Отказ от теории репрезентации, апелляция к социальной жизненной практике, сопровождаемой переговорным процессом, приводит к отказу от метакритики общественной жизни. Витгенштейн явно попал в тупик при обсуждении природы правил и не смог предложить никаких рецептов для их исправления. Может быть, это и хорошо, потому что опасностей от претензий философов на их исправление гораздо больше, нежели от отказа единолично определять то, как должны жить и действовать люди.

ОТ ФИЛОСОФИИ ЗНАКА К ФИЛОСОФИИ СИМВОЛА

Действительно, за фасадом истории, которая разворачивалась на наших глазах как победа структурализма над герменевтикой, как господство семиотики, в которой знаки отсылают не к симво

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

лам, а к другим знакам, уже сегодня завязывается сюжет будущей истории, который связан с осмыслением «Философии символических форм» Э. Кассирера в контексте современных масс-медиа. Весьма значимо, что интерес к этой работе возник не только в среде культурологов, но и среди тех, кого называют деятелями культуры. Этот двойной интерес предполагает, во-первых, что сами философы языка приблизились к исчерпанию возможностей семиотики (хотя сегодня еще возрождаются идеи Ч. Пирса, но и это, скорее всего, свидетельствует о том, что знаково-семиоти-ческая модель коммуникации уже изжила себя); во-вторых, что не только специалисты в области средств массовой коммуникации, но и потребители сталкиваются с необъяснимой в рамках семиотической модели силой масс-медиа. Парадокс состоит в том, что общественное мнение, этот бог демократической политологии, не является основой для решений власти, ибо само формируется ею. При этом семиотическая — инструментальная — модель манипулирования сознанием не удовлетворяет самих имиджмейкеров, которые, поддерживая миф о всемогуществе масс-медиа (сегодня существовать — значит появляться на голубом экране или быть его зрителем), сталкиваются с тем, что созданная ими техника выходит из-под их власти и подчиняет себе.

Не только главная книга Кассирера, но и его интеллектуальная эволюция от теории познания и истории науки к философии культуры и человека — свидетельство исканий выхода из кризиса. Если для баденской школы неокантианства обращение к смысло-жизненной проблематике считается чуть ли не органичным, ибо они разрабатывали практическую философию Канта, то для марбуржцев, к которым относят Кассирера, занятия культурологией достаточно необычны. Конечно, для этого можно указать и имманентные причины. Тот, кто прочитает его объемистую 3-томную историю познания, увидит в ней «мост» от науки к другому ее берегу — культуре. Сравнение ранних и поздних работ Кассирера убеждает в том, что он остался верен своему методу, построенному на приоритете функции перед субстанцией. В «Философии символических форм» и в других работах по философии культуры он придерживается «деятельного» подхода к интерпретации мифа, религии, науки и языка: «Основополагающие понятия каждой науки, средства, которыми она ставит свои вопросы и формулирует свои выводы, предстают уже не пассивными отражениями данного бытия, а в виде созданных человеком интеллектуальных символов».⁴

Всякая основная функция духа имеет с познанием лишь то решающее сходство, что ей имманентна изначально творческая, а

⁴ Кассирер Э. Философия символических форм. Введение в постановку проблемы // Культурология. XX век: Антология. М., 1995. С. 165.

Б. В. МАРКОВ

не просто копирующая сила. Она не просто пассивно запечатлевает наличное, но заключает в себе самостоятельную энергию духа, посредством которой простому наличному бытию придается определенное значение, своеобразное идеальное содержание. Это относится к искусству, мифологии и религии в той же мере, что и к познанию: «Все они живут в собственных образных мирах, в которых эмпирически данное не просто отражается, а, скорее, создается по самостоятельному принципу. Все они создают свои особые символические формы, которые если и не аналогичны интеллектуальным символам, то по крайней мере равны с ними по своему духовному происхождению. Каждая из этих форм не сводима к другой, но каждая из них означает определенный духовный способ восприятия, посредством которого конституируется своя особая сторона .действительного". Это не различные способы, которыми одно сущее в себе действительное открывается духу, а пути, которым дух следует в своей объективации, т. е. в своем самовыражении».⁵ В этом утверждении заметно резкое отличие кассиреровской деятельной ориентации на духовность от гуссерлевской феноменологии сознания, акты которого характеризуются понятием интенциональности, а не деятельности. «Различные продукты духовной культуры языка, научного познания, мифология, искусство, религия становятся, таким образом, звеньями одной великой цепи проблем, многообразными методами, которые имеют отношение к одной цели — преобразовать пассивный мир простых впечатлений, в которых поначалу дух мнит себя пойманным, в мир духовного выражения».⁶

От метода функционального обоснования научных понятий Кассирер пришел к открытию продуктивной роли «символической формы» в культуре благодаря восприимчивости к открытиям гештальт-психологии и философии языка, которые в Германии развивались на базе неокантианских идей. Если внимание к результатам этих дисциплин кажется естественным, то занятия Кассирера феноменологией кажутся необычными. Дело в том, что представители неокантианства и феноменологии оказались втянутыми не столько в теоретические дискуссии, сколько в борьбу за профессорские должности, которые в начале века преимущественно и занимали неокантианцы (возможно, это и объясняет тот странный факт, что в своих работах они редко ссылаются друг на друга, более того, ученики резко критикуют своих учителей: например, Хайдеггер весьма негативно расценивает работы Г. Риккерта). Но сегодня, когда феноменологическое и герменевтическое направления, основанные Гуссерлем, Хайдеггером и Гадамером, кажутся уже односторонними, нуждающи-

⁵ Там же. С. 168- -169.

6 Там же. С. 171- -172.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

мися в дополнении другими техниками философского анализа, использование кантианцем Кассирером феноменологического метода и трансформация его в ходе применения к объяснению культуры оказываются весьма интересными. Философия символических форм Кассирера, бывшая достоянием учебников, вновь стала актуальной, о чем свидетельствуют недавнее переиздание его работы и дискуссии вокруг нее в Германии, где, казалось бы, окончательно возобладала феноменологическая школа.

«Символическая форма» мыслится Кассирером как универсализация «внутренней формы» — понятия, с которым работали гумбольтианцы. Это понятие вводилось ими для объяснения сходства, связи слов и вещей. Оно предлагалось как альтернатива рациональной грамматике и теории звукоподражания. Язык не похож на вещи и в то же время не является произвольной знаковой системой. Их глубинная связь и раскрывается в теории «внутренней формы». Согласно В. Гумбольту, звуковой знак представляет собой материю для процесса языкообразования и он подобен мостику между субъективным и объективным. С одной стороны, звук произносится человеком с целью выражения знака, а с другой — как слышимый — является частью окружающей нас действительности. Мы воспринимаем звуки одновременно как «внешнее» и «внутреннее», как энергию «внутреннего», объективирующуюся во «внешнем». Исходя из этого, Кассирер настаивал на единстве логического и чувственного и отвергал как сенсуализм, так и рационализм в философии языка. «Если современная философия языка, чтобы найти свою точку приложения в философском рассмотрении языка, выдвинула понятие „внутренней языковой формы", то вполне допустимо предполагать и искать аналогичную „внутреннюю форму" и в религии, в мифологии, в искусстве и научном познании. И эта форма обозначает вовсе не сумму или объединение задним числом отдельных явлений этой области, а условный закон их строения».⁷ Творчески развивая эту мысль, лежащую в основе неокантианской философии познания, он писал: «Познание, язык, миф, искусство — все они ведут себя не просто как зеркало, которое отражает образы данного бытия такими, какими они на него попадают, но все они являются не индифферентным посредником, а скорее источниками собственного света, условиями видения и началами всякого формообразования».⁸

В то же время понятие внутренней формы постепенно утратило свою ясность, и примером тому является русская «философия имени». Во многом благодаря этой непонятности семиотика и структурализм были положительно восприняты культурным со-

⁷ Там же. С. 172.

⁸ Там же. С. 186.

Б.В. МАРКОВ

обществом. В противоположность герменевтике, склонной к суб-станциалистской интерпретации «внутренней формы» как выражения самой «сути дела», Кассирер считает главной ее функциональную роль. Указывая на приоритет функции перед предметом, субстанцией, он полагал, что решающий вопрос заключается в том, пытаемся ли мы понять функцию из структуры или структуру из функции. Приоритет функции перед субстанцией, деятельности по отношению к предметности остается решающим и впоследствии. Подобно тому как в истории науки Кассирер обращал внимание не столько на накопление фактов, сколько на эволюцию понятийной формы, на историю развития понятия о понятии, так и в истории культуры он обращает внимание на своеобразие той или иной символической формы культуры. Возражая Леви Брюлю и другим антропологам, рассматривавшим первобытное сознание как исток научного, он писал: «Мир мифа — не просто продукт настроения или случая, он имеет свои фундаментальные законы формообразования, которые действуют во всех своих особых проявлениях».⁹ В своем труде Кассирер рассматривает многообразные акты сознания от простых впечатлений и воспоминаний до сложных представлений и фантазий и везде указывает на приоритет формы, которая выступает своеобразным законом их протекания. Такие формы, будучи продуктом творчества сознания, не являются произвольными, они выступают формами понимания мира. Язык, миф, религия понимаются Кассирером как функции, на основе которых происходит структурирование, формообразование, организация бытия.

Очевидный синкретизм философии символических форм, который прежде расценивался как недостаток, сегодня, напротив, воспринимается как преимущество. Действительно, после Кассирера развитие гуманитарных наук пошло путем дифференциации и конфронтации различных методов и техник исследования. Семиотика, герменевтика, феноменология, структурализм, психоанализ — все они мыслились как непримиримые направления, каждое из которых, претендуя на универсальность, стремилось доказать свою эффективность. Между тем сегодня всем ясно, что наибольшего эффекта достигает тот, кто способен использовать ту или иную технику для решения тех проблем, для которых они пригодны.

Свою задачу Кассирер, критикующий образную теорию сознания и языка, тем не менее формулирует как обоснование и реабилитацию понятия репрезентации применительно к знаку. При этом он вынужден искать равновесие между теорией отражения, которая настаивала на наличии сходства, адекватности понятий и вещей, и теорией обозначения, которая исходила из чисто

⁹ Там же. С. 180.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

функционального — условного характера связи слов и вещей. Под влиянием занятий культурными символами Кассирер модифицирует свой прежний «фикционализм» и признает необходимость возвращения к «естественной» символике. Причиной тому является не столько наглядность, образность языка искусства, сколько интенсивность культурных символов. Они являются стимулами действия по-иному, чем понятия, которые фиксируют истину и таким образом помогают нам ориентироваться в ситуации, подстраиваться к фактам и законам окружающего мира. Художественные, религиозные символы воздействуют на нас не через информацию, а по-другому, через переживание. Отсюда интерес Кассирера к философии жизни. Символы, возникающие как продукты жизненного опыта, — например мировоззрение, отличаются от результатов головной работы, от спекулятивных идей тем, что они замкнуты на почву народной жизни. Они вырабатываются не столько интеллектуалами, сколько народом, который и является, как говорил Бахтин, первичным автором мировоззрения. Символы культуры обладают внутренней интенсивностью и воздействуют на сознание помимо рефлексии, которая связана с познанием и обоснованием.

Вместе с тем Кассирер был интеллектуалом и тем более, став изгнанником, никак не мог превратиться в почвенника. В этом его отличие от Хайдеггера. Свою задачу он видит в том, чтобы раскрыть дух не как машину рефлексии, которая определяет практическое решение или нравственный выбор тем, что дает объективную информацию. Не стоит переоценивать ее роль. Преступник тоже тщательно собирает информацию и осуществляет целерациональные действия, как, например, Раскольников. Однако нравственная оценка его поступка осуществляется по иным критериям, нежели рациональное решение задачи. Раскольников и сам кается не в том, что он совершил небрежность и оставил следы преступления. Свой поступок он осознает как нравственное преступление против другого человека, которое искупает раскаянием. Кстати, тут возникает интереснейший вопрос о том, что такое вообще роман Достоевского «Преступление и наказание». Поставим вопрос по-современному: не способствовал ли он появлению новых Раскольниковых, а если нет, то как роман Достоевского убеждает нас в силе нравственной заповеди «Не убий!». Действительно, в отличие от Толстого Достоевский не увлекается прямым нравственным осуждением своего героя. И все-таки читатели согласны в том, что чем-то, возможно своей тональностью, энергетикой эстетических образов, роман не только не вызывает желания кого-либо убить, но, напротив, сильнейшим образом отвращает от этого. Художественный язык обладает собственной внутренней энергией, и слово в романе является не столько носителем информации, сколько речевым действием.

Б. В. МАРКОВ

Разумеется, Кассирер не был первооткрывателем перформатив-ности языка и тем более создателем теории речевых действий, но то, что он восстановил значимость гумбольтовского определения языка как эргона и энергейи — это очень значительный поступок.

Поскольку философия символических форм не сводится ни к интеллектуалисте кой, ни к почвеннической позициям, возникает вопрос о том, как же Кассирер обосновывает силу, присущую символам? Не относясь к создателям теории иллокутивных актов, он исходил из того, что основой и источником энергетики символической формы является сам дух. Старую идею «пневматиков» он выражает на современном языке. Кассирер в отличие от М. Шелера не считает дух бессильным и не сводит его к хитрости, как Гегель. Дух конструирует идеи, которые имеют чувственное содержание. Кассирер говорит «о двойственном характере духовных конструкций, о их связи с чувственным, которая заключает в то же время свободу от чувственного». Чувственное обладает силой воздействия, однако остается единичным, духовное, наоборот, является общим, но остается абстрактным. «Символические знаки» не обладают иным бытием, кроме значения, и сила исходит не извне, а изнутри их самих. Кассирер понимает язык не как репрезентацию внешнего, а как внутреннюю систему различий, задающую целостность происходящего. Язык воздействует на сознание благодаря тому, что он выступает носителем духовного содержания, которое представляет собой не отражение, а формирование явлений. Задачу «Философии символических форм» он формулирует следующим образом: «...если вся культура выражается в творении определенных символических форм, определенных идеальных образных миров, то цель философии заключается в том, чтобы понять их фундаментальную формообра-зующую роль».¹⁰

В другой работе Кассирер дал еще более яркую формулу своего понимания «символической формы»: «Произведения языка, поэзии, изобразительных искусств, религии становятся „монументами", знаками воспоминания и памяти человечества. Они „прочнее бронзы", потому что они состоят не только из физического материала, но выражают нечто духовное, которое, как только попадается родственным и восприимчивым субъектам, в любой момент может освободиться от своей материальной оболочки и вызвать новое действие».¹¹ Оценивая роль философии символических форм Кассирера в подготовке современных представлений о языке, можно сказать, что она была важным промежуточным этапом перехода от натуралистических интерпретаций энергий-ной силы знаков в духе теории звукоподражания или экспрессив-

¹⁰ Там же. С. 208.

¹¹ Кассирер Э. Логика наук о культуре // Избранное. М., 1998. С. 138.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ной теории, которая делала акцент на междометиях, к теории речевых актов. Ее значение также видится в том, что она долгое время оставалась одной из немногих концепций, противостоящих бихевиористской и прагматистской теориям знаков. Суть языка Кассирер видел в иносказании и указывал на метафорическую природу слова. Раскрывая символ как «живую метафору», он считал его ядром слова и медиумом, обеспечивающим понимание различных языков. Опираясь на синкретизм символа, он раскрывал язык как единство познавательного и ценностного, чувственно-образного и логико-понятийного, эмоционального и рационального — словом, дискурсивного и недискурсивного. В своем фундаментальном труде Кассирер описал эволюцию символической формы от мифа до понятия как развитие функций выражения, изображения и значения, единство которых реализуется в языке. Значение слова выходит за рамки информации, содержащейся в его понятийном определении, оно не исчерпывается и контекстом практического применения. Символическое значение слова отсылает к культурным смыслам, выражающим целостность духа. Реконструкция присвоения и использования этого символического капитала в технологиях современной культуры является одной из важных и сложных проблем.

ТЕОРИЯ РЕЧЕВЫХ АКТОВ

В бихевиоризме язык рассматривается как сигнал, стимулирующий в конкретной ситуации сообразные правилам действия. По идее он выступает как медиум, т. е. остается прозрачным и сам по себе не значимым. Он не должен вызывать какого-либо самостоятельного аффекта (удовольствия, как в поэзии или в музыке, рефлексии, как в науке или в философии, экстатического видения и мистических переживаний, как в религии). Слова и предложения суть вспомогательные средства деятельности, ее необходимые орудия. Они содержат информацию о цели и результате, о средстве и условиях протекания эффективного действия. Язык — это схема действия. Бихевиористы и прагматисты вовсе не хотели сделать практику зависимой от языка. Они учитывали воздействие слов на говорящего, но, как и Хайдеггера, их заботила прежде всего внелингвистическая сфера. Язык должен не определять, а обслуживать деятельность.

Но коль скоро существуют желания и влечения, страдания и удовольствия, то все это выражается в языке в формах приказа, угрозы, просьбы или мольбы. Они воздействуют на сознание эмоциональным образом. Но, строго говоря, эмоциональное восприятие слов нельзя назвать «действием», ибо такое автономное переживание языка прерывает цепочку практических действий.

Б.В. МАРКОВ

Например, прочитав на табло о прибытии поезда из Парижа, на котором приезжает жена, можно задуматься об этом прекрасном городе, испытать ностальгические переживания и при этом прозевать встречу.

Угрозы и приказы, обвинения и обещания отличаются от нарраций тем, что действуют на нас. От говорящего, а не от «объективного положения дел» зависит, выполнятся или нет угрозы и обещания. Проблема в том, что их нельзя проверить по рецептам теории соответствия, которые к тому же не годятся и для сообщений. То, что обещают, может и не случиться, а поверить обещанию нужно тогда, когда его произносят. Не только слушающий, но и говорящий не знает о том, исполнится ли обещанное. Во всяком случае не следует путать сообщение о фактах, истинностные высказывания (такие, которые могут быть проверены наблюдением или иным способом) с обещаниями и клятвами, которые скорее говорят о намерениях субъекта осуществить поставленную цель, чем о действительном свершении. Можно ли сводить речевые акты к ценностным высказываниям? Скорее наоборот, оценки являются разновидностью речевого акта. Разумеется, есть связь между истинными и ценностными высказываниями, но сначала необходимо указать на их принципиальное различие.

Намерение, желание, целеустремленность и т. п. не могут быть проверены независимо от переживающего эти состояния субъекта. Конечно, выражая их, говорящий сообщает, информирует о том, что он действительно переживает. Таким образом, вопрос о «значении» таких сообщений можно поставить как вопрос о соответствии используемых форм грамматических наклонений действительным переживаниям и намерениям говорящего.

Речевые акты можно рассматривать как основу для классификации некоторых типичных и фундаментальных речевых игр, например: дискурс обещания у Ницше с его специфическими фигурами (кто смеет обещать?); дискурс любви или фигуры любовной речи, тонко описанные Р. Бартом; дискурс желания, выявленный 3. Фрейдом и Ж. Лаканом. Рассуждение об истине оказывается отдельной языковой игрой. Как в случае с искусством не следует путать вымысел с реальностью, так же нельзя смешивать правила одной языковой игры с правилами другой. Для названия системы этих правил и их применения можно использовать понятие «коммуникативной стратегии», понимая ее как совокупность форм и приемов, при помощи которых говорящий доносит свои намерения до слушателей. Тогда проблема значения ставится и решается по отношению к разного рода играм. Например, сообщение истины тоже может рассматриваться как речевой акт. Его индексом, вероятно, и служит выражение «Я знаю, что...», которое оказывается непонятным в том случае,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

если мы исходим из понимания единственной языковой игры по правилам теории соответствия. Итак, если попытаться соединить теорию языков-игр и теорию речевых актов и к тому же попытаться дополнить ее пониманием языка как формы жизни, то получится весьма непростая конструкция. Если я обещаю или клянусь говорить правду и только правду, то критерием значения обещаний и сообщений как речевых актов является не соответствие внешнему положению дел, а соответствие моему намерению или состоянию уверенности.

Проблематика значения речевых актов упирается в решение проблемы искренности говорящего. Как убедиться в том, что говорящий искренен? Нельзя ли ввести какой-либо формальный индекс? С одной стороны, существует форма выражения искренности: «Истинно, говорю я Вам, что...». С другой стороны, нет никаких конвенциональных правил для выражения искренности и тем более для как бы автоматической реализации ее как значения обещания и намерения. В силу трудностей с установлением значимости речевых актов на основе внутренних состояний и переживаний говорящего субъекта, на которые указывал еще Л. Витгенштейн в своей критике ментальных состояний, будто бы непрестанно сопутствующих речи, вероятно, основание их значения стоит пытаться искать вовне. Действительно, допущение ментального состояния искренности в качестве диспозиции оказывается недостаточным в том отношении, что говорящий не всегда может выполнить на практике свои намерения потому, что или не обладает достаточными мужеством и терпением, или не может преодолеть сложившиеся условия имеющимися для достижения поставленных целей средствами. Кажется, что круг замыкается. Нет никаких оснований принимать во внимание намерения и оценки, так как они зависят от объективных обстоятельств, которые и должны приниматься во внимание при оценке значения высказываний, в том числе и так называемых речевых актов. Но этому сопротивляется сам язык, в котором огромное количество выражений используется для выражения мнений и намерений, и человеческое поведение, на которое оказывают влияние обещания и угрозы.

В противоположность феноменологии аналитическая философия понимает «истинность» не как очевидность опыта сознания, а как достоверность правил языка, закрепленных институтами. В статье «О природе интенциональных состояний» Дж. Сёрль¹² пытается скоррелировать речевые акты и интенцио-нальные состояния (вера, страх, надежда, желание, любовь, ненависть, симпатия, неприязнь, сомнение, удивление, удовольствие, восторг, уныние, гордость, раскаяние, скорбь, огорчение, винов-

¹² Философия. Логика. Язык. М., 1987.

Б. В. МАРКОВ

ность, наслаждение, раздражение, замешательство, одобрение, прощение, враждебность, привязанность, ожидание, гнев, восхищение, презрение, уважение, негодование). Однако попытка решения проблемы обоснования речевых актов ссылками на интенциональные состояния оказывается весьма затруднительной. С. Крипке в статье «Загадка контекстов мнения»¹³ приводит такой пример. Пьер, живущий во Франции, слышал, что Лондон красивый город. Отсюда можно сделать вывод: Пьер считает, что Лондон красивый город. Позднее он переезжает в Англию и поселяется в малопривлекательной части Лондона и не выезжает за ее пределы. Английский он изучает прямым методом, общаясь с жителями квартала, и в ходе этого усваивает, что Лондон некрасивый. Отсюда другой вывод: Пьер считает, что Лондон некрасивый город. При этом он не меняет своего «французского» представления о Лондоне, ибо считает, что место, где он живет, и город его мечты — это совершенно разные вещи. Очевидно, что оба искренних высказывания исключают друг друга. Как преодолеть это затруднение? Можно ли сказать, что Пьер изменил свое мнение? Нет. По-французски он совершенно искренне считает Лондон красивым (Londres est jolie), а по-английски — некрасивым (London isn't pretty). Но он не видит в этом противоречия, так как считает эти города разными. Таким образом, получается, что у него вообще нет никакого мнения, он совершенно искренне считает оба утверждения истинными. Более того, противоречие допускает не Пьер, а мы, ибо видим противоречие в том, что Пьер как носитель французского языка считает Лондон красивым, а как носитель английского считает его некрасивым. Итак, мы не можем ответить на вопрос, считает Пьер Лондон красивым или некрасивым. Обычный способ приписывания мнений субъекту оказывается явно недостаточным. Мы имеем дело с двумя наборами правил, т. е. с двумя языковыми играми, каждая из которых описывает ситуацию по-своему. Идет ли речь при этом о разном наборе дескрипций в описании имени? Можно ли решить проблему с помощью различия имен и описаний?

Крипке делает вывод: подобно тому как всякая теория истинности сталкивается с парадоксом лжеца, так и всякая теория контекстов мнения сталкивается с подобной загадкой. Если родитель, знающий о тождестве утренней и вечерней звезды (Венера), разбудит утром ребенка и, показывая на утреннюю звезду, скажет:

«Эта звезда называется „вечерней"», то будет ли он правильно учить ребенка языку?

Работы последнего времени, написанные представителями аналитической философии, все больше напоминают книги по этике. Кажется, что центральной проблемой логической семан-

¹³ Новое в зарубежной лингвистике. М., 1986. Вып. 18.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

тики становятся проблемы искренности и доверия, вежливости и справедливости. Это обусловило и новый ренессанс «Трактата» Витгенштейна, который с самого начала, жалуясь на неправильное его восприятие, заявлял, что это книга по этике. 10 лет спустя в своей «Лекции по этике» он указал на несоединимость дискурсов науки и морали, но отметил, что с уважением относится к попыткам написать книгу по этике, хотя она и кажется ему опасной и «подобной взрыву бомбы», книгой, которая, будь она возможной, уничтожила бы все остальные книги. Судя по «Философским исследованиям», терпимость Витгенштейна распространяется и на другие «языковые игры», такие как религия и даже магия. В противоположность искателям «идеального языка», который бы «зацеплялся» за реальность (выражения которого имели бы прочные значения истинности), он считает, что ни один язык не обладает истинностным значением. В работе «О достоверности» очевидные высказывания обосновываются не как истинные, а как прави-лосообразные. Концепция «языков-игр» дополняется тезисом о том, что язык является «формой жизни».

Но что такое «жизнь» у Витгенштейна — идет ли речь о философии жизни, об экзистенции или о дильтеевском «переживании жизни как формы самой жизни», о хайдеггеровской «заботе» и «бытии к смерти» или же о «герменевтическом разговоре», который, по Гадамеру, является удачным соединением теории и жизненной практики? Конечно, понимание Витгенштейном жизненной практики формально не подходит ни под одно из перечисленных определений. С одной стороны, он понимает ее чисто инструментально и даже пользуется выражением «дрессура», когда описывает научение языку. Взрослые ничего не доказывают маленьким детям, а действуют либо императивно, как «основоположники», либо говорят: делай так, когда подрастешь, узнаешь почему. С другой стороны, «основания» у взрослых функционируют не как обсуждаемые и принимаемые на научном форуме положения, а как ритуалы. Именно это и дает повод рассматривать сообщество ученых наподобие сообществ древних племен со своими обычаями. Таким образом, к витгенштейновскому пониманию «жизненных практик» наиболее близким кажется понятие дискурса Фуко, который понимает его в тесной связи с «дисциплинарными практиками» и объединяет с понятием «стратегии», которая обретает ключевое значение в методе деконструкции Деррида. Ответ на вопрос о том, как входит жизнь в аналитическую философию, предполагает долгое разбирательство возможностей перечисленных проектов. Думается, что аналитическая философия пытается дать свой ответ на вызов «жизни» и «человеческого». И этот ответ, при всех трудностях

Б. В. МАРКОВ

теории речевых актов определить значение высказываний об «интенциональных состояниях», которые так или иначе оказываются этическими, вполне сопоставим с ответами, даваемыми в русле герменевтики.

Конечно, аналитические философы не ставили прямой вопрос: «Что есть жизнь?». Скорее, этот вопрос вставал по мере того, как падала уверенность в универсальности «идеального языка», в основе которого лежал очищенный и формализованный язык науки. Изучение естественного языка поставило исследователя перед многообразием языковых игр и признанием их специфических правил, не связанных с поисками истины. Прежде всего встал вопрос о признании «человеческого», которое элиминируется в объективирующей установке. Не является ли жизнь тем общим, что связывает людей, языки которых задают несоизмерим мые онтологии. Вряд ли такое допущение оправдано. Язык может определять и понимание жизни. Строго говоря, не только миры, но и формы жизни являются разными у носителей разных «язы^Л ковых каркасов». Однако при всей «логичности» куайновского парадокса приходит мысль о том, что если мы способны признать несоизмеримость, то это уже шаг к пониманию другого. Стало быть, именно разговор между носителями разных культур, представителями разных национальных языков может стать основой их понимания.

ЗНАЧЕНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ЗНАК И ЕГО ДВОЙНИК

Понятие интерпретации уже давно стало общепринятым. Нет ничего необычного в признании того обстоятельства, что даже чувственные данные и внутренние переживания являются про- Э дуктами интерпретации. В эмпирическое описание нашего мира включаются внеэмпирические — общефилософские, общенаучные, ценностные предпосылки. Философия интерпретации самоопределяется как продолжение критической традиции, которая сложилась после Канта. Согласно ей, мир не дан нам непосредственно и исходным является понимание отношений человека к миру, к другим и к самому себе. Эти отношения являются отношениями интерпретации, которые задаются процедурами схематизации, конструирования, формирования, проецирования, селектирования и т. п. активной познавательной деятельностью. Таким образом, «интерпретация» относится к основным философским понятиям.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Отношение интерпретации представляет собой основу или вид контекстуальности и даже интерконтекстуальности. Это значит, что мир дан или, точнее, задан всегда в определенном контексте, в ситуации, во времени. Отсюда возможны разнообразные способы интерпретации одних и тех же «положений дел». Творческий интерпретативный процесс может быть охарактеризован как попытка феноменально различать, идентифицировать или реидентифицировать нечто как определенное нечто, приложить к нему некие предикаты, осуществить описание, сконструировать взаимосвязи, классифицировать различия и таким образом установить отношения с системой мнений, убеждений и знаний. Интерпретативная активность включена в эту игру самым непосредственным образом, ибо благодаря ей значение знаков устанавливается исходя из более общей практической перспективы или более широкого мировоззренческого горизонта. Именно внутри его осуществляется различение части и целого, особенного и всеобщего, а также происходит включение знака в контекст времени, ситуации и целеполагания. Контекст представляет собой как бы задний план возможных миров интерпретации. Концепция действительности, согласно принципу лингвистической относительности, зависит от грамматических, семантических и иных правил той или иной используемой для описания мира языковой системы. Все, что в процессе интерпретации индивидуализируется или обобщается, описывается или объясняется, зависит от возможностей принятой системы языка. Поэтому границы интерпретации являются одновременно и границами нашего мира и смысла. Проблема интерпретации не исчерпывается герменевтическим истолкованием смысла, ибо нацелена прежде всего на выявление логико-синтаксических отношений между знаками.

Г. Абель различает три ступени интерпретации: 1) истолкование и прояснение в процессе формирования, объяснения и обоснования гипотез и теорий; 2) выявление предварительных допущений (конвенции, культурно-исторические нормы и традиции), образующих базис общезначимых понятий интерпретации; 3) использование логических понятий и категорий, а также принципов индивидуализации.¹⁴

Основу интерпретации составляет горизонт практического, опытного, проверенного и обоснованного знания. От употребления понятий «существование» и «объект» зависит различение существования от несуществования, физических объектов от Других сущностей. Точно так же принципы индивидуализации действуют в ходе описания мира как существующего здесь и

¹⁴ Abel G. Was ist Interpretationsphilosophie? // Zeichen und Interpretation. Frankfurt am Main, 1994. S. 17-18.

2 Б. В. Марков

Б. В. МАРКОВ

теперь. Поскольку каждый человек в процессе интерпретации категоризирует и индивидуализирует объекты, постольку всякий определенный мир тем самым — интерпретированный мир. Это предполагает, что категориальные и индивидуальные средства описания могут использоваться по-разному. Такая возможность часто остается в тени и не осознается, поэтому мир, интерпретированный посредством обиходного языка, считается «естественным». Любая истолковывающая интерпретация отталкивается от общего понимания мира. В случае конфликта меняют не мировоззрение, а интерпретацию. Но если последняя варьируется, то меняется понимание мира, например, если признается существование прежде не наблюдаемых феноменов, даже если при этом еще не затрагиваются нормы естественного языка. Попытка изменять горизонт и практику интерпретации переносит как бы в другой мир.

Выбор языка — это выбор интерпретации. Прежде чем решить «X есть У» — истинное или ложное высказывание, мы должны понимать условия истинности выражения и установить его семантические признаки. Основная проблема истины состоит в том, как эксплицировать различие между практикой — тем, что называют зависимостью истины от норм, ценностей, перспективы, с одной стороны, и нередуцируемостью предиката «истинно» к какой-либо практике, значимым нормам и ценностям, с другой стороны. Естественно, тут речь идет не о формальной дефиниции истины, а о прояснении самого понятия истины. Например, высказывание: «Земля плоская» считалось долгое время оправданным, хотя не было истинным. Но это не означает, что Земля изменила свою форму. Проблема в том, что оправдание оказыва' ется временным, историческим, а истинность — это вневременное свойство высказывания. Внутренняя истинность суждения должна восприниматься в перспективе «как бы». Мы действуем так, как будто функции наших интерпретативных знаков являются прозрачными и понятными, как будто предпосылки интерпретации нами обозримы и контролируемы. Хотя ни одна из них практически невыполнима, однако расхождение между объективным ходом вещей и интерпретацией решается в определенном контексте и с учетом конкретных целей.

ЯЗЫК И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Понятие языка предполагает интерпретацию, которая регулирует и ограничивает условия применения знаков, контролирует их значение и устанавливает референцию. Вопрос о референции затрагивает отношения знаков, мышления и мира. Достигается единство между ними посредством ментальных процессов, происходящих в голове, или как-то иначе? Отношения референции

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

принципиально отличаются от причинности. Хотя говорят об обусловленности значения знаков объектами и событиями, протекающими в мире, но не в смысле причинной связи. Теория причинности не дает ответа на вопрос о том, как знаки обусловлены миром. Вопрос о причинности (почему?) отличается от вопроса об интерпретации (как?). Более того, все аспекты причинности (внешняя, внутренняя, приспособительная) сами зависят от той или иной интерпретации.

Объекты не возникают благодаря слову, однако зависят от интерпретации. Любой язык включает в себя правила и способы описания окружающего мира. Без интерпретации языка мы не знали бы, каковы значения, референты, условия осуществления и семантические признаки используемых высказываний. Референция и экстенсиональность даны вместе с соответствующей интерпретацией нашего языка. Конечно, описание происходит всегда конкретно и, стало быть, эмпирически, но это не умаляет ценности интерпретации, которая раскрывает общие предпосылки — горизонт, необходимый для спецификации явлений. Можно спросить, откуда берется этот горизонт, но ответить на него можно, только исходя из позиции внутреннего участника коммуникативного процесса. Отношение к употреблению языковых выражений определяется тремя моментами:

1. Если знаки на практике функционируют беспроблемно, их значимость не вызывает сомнения. Вопрос об этом возникает в том случае, если беспроблемное функционирование знаков на практике нарушается и мы спрашиваем об отношении знаков к действительности.

2. Значение и референция естественных знаков определяются не аналитически (как в формализованных языках), а благодаря практическому обращению с конкретными предметами.

3. В действительном языке и в мышлении есть прагматически обусловленный момент: когда мы уверены, что наши выражения соответствуют действительным положениям дел, мы уверены, что «это так». Это и есть точка перехода от интенсионала к экстенсионалу. Благодаря этому происходит уточнение референции. Хорошим примером является дискуссия относительно флогистона — кислорода.

Поскольку кроме познавательного отношения к миру интерпретация ссылается на социальную обусловленность референции, постольку не выглядит неожиданным предложение X. Патнэма и С. Крипке истолковывать причинные отношения как отношения интерпретации. Решающим при этом является стремление к порядку, на основе которого вводимая референция расценивается как идентичная. Причина возникает вместе с интенцией упорядочивания мира, которое необходимо для интерпретации. Последняя выступает, как у Канта, в роли организующей способности

Б. В. МАРКОВ

суждения. Прежде чем устанавливать причинные отношения, должен быть решен вопрос о референции, и, таким образом, причинные цепи оказываются интерпретативными цепями.

ПОНИМАНИЕ И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Вопрос о понимании знаков и языка обсуждается в рамках интерпретации. Знаки другого, особенно представителей другой культуры, должны восприниматься на основе определенных предпосылок: во-первых, знаки должны восприниматься именно как сообщения, а не просто как шум; во-вторых, собственные стандарты логики и истины не должны проецироваться на выражения чужого; в-третьих, необходимо зафиксировать порядок речи и логическую форму предложений другого; в-четвертых, отдельные знаки должны восприниматься с учетом своеобразия способа их употребления в чужой культуре; в-пятых, необходимо идентифицировать семантические признаки (значение, референция) выражений чужого; в-шестых, должны быть установлены пропозиции, которые чужой придает своим выражениям.

Реконструкция понимания как интерпретации действий и фактов включает следующие моменты: а) в интерпретации понимания имеют место не только когнитивные, но и иные — эстетические и этические компоненты; б) понимание не тождественно «вчувствованию», а интерпретация не сводится к компьютерному аналогу интенциональных состояний; в) не существует общего закона или алгоритма понимания; оно всегда является индивидуальным искусством, которому нельзя научиться чисто теоретически; г) удачное понимание — это не совпадение собственной интерпретации с внутренним состоянием другого, а соответствие ее сети интерпретаций другого, которая в данное время считается другим субъектом нормальной; д) нельзя сводить выражения другого к собственному интерпретативному горизонту; е) понимание связывает нас не дефинитивно или законосообразно, как элементы множества, но всегда прагматически; ж) мы сами должны не ждать, а заботиться о понимании и предлагать его другому; з) понимание не является однотипным, и существует большая разница между пониманием научной гипотезы и религиозной веры.

Философская проблема не в том, чтобы различать понимание от непонимания, а в том, чтобы понять то, что мы понимаем. Обычно мы понимаем непосредственно, и это является предпосылкой всего остального, но мы не всегда можем дать отчет в том, как это делаем. При этом теоретическое объяснение не выходит за рамки языка. Удавшееся понимание всегда остается в сфере отношений знаков. Понимание в широком смысле можно рассматривать как процесс, который не выходит

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

за пределы сети условий возможности интерпретации. Главной нитью его является «понимание понимания» не в духе метапо-нимания, а в том, что «внутреннее понимание» переходит в процесс интерпретации. Непосредственное понимание — пограничный случай интерпретативного понимания, как знаков без объяснения. Оно имеет место, например, при понимании выражения чужого лица. Неверно сказать, что воспринимают сначала лицо, потом его выражение. Наоборот, оно воспринимается сразу как веселое или грустное. Введение различий благодаря интерпретации представляет собой переформулирование значения того, что понимается в знаках. Поскольку другой должен акцептироваться не только на основе нашей собственной оптики и понятийного аппарата, постольку мы должны добиваться резонанса интерпретаций.

ВРЕМЯ, ЗНАК И ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Наш опыт мира упорядочен временем. В нем мы имеем дело с отношениями длительности, одновременности, последовательности. После Канта встал вопрос о природе временности, которая уже не может быть приписана, как некая объективная длительность, самим вещам. В интерпретации, собственно, и происходит реорганизация объектов как временно упорядоченных. Кантовское учение о схематизме хорошо иллюстрирует этот аспект интерпретации.

Не вызывает трудностей признание того, что вещи обладают устойчивостью, хотя наделены такими качествами, которые могут изменяться. Трудность в том, что чувственные данные нашего внутреннего опыта воспринимаются, с одной стороны, как следующие друг за другом во времени, а с другой стороны, как поток или становление. Это усугубляется тем, что ни существование, ни длительность не являются предикатами знания. Основное противоречие, состоящее в том, что предметы мыслятся как устойчивые и изменчивые одновременно, решается на основе философии интерпретации. Интерпретация содержит в числе своих базисных категорий понятие времени, которое, в свою очередь, предполагает не только изменчивость, но и устойчивость мира, что интерпретируется как сохранение вещи при изменении ее качеств.

К определению знака нельзя подходить так, чтобы выбрать среди имеющихся наиболее подходящее. Традиционное определение знака опирается на онтологию значения, которая сегодня уже становится проблематичной. С одной стороны, наблюдаемые «факты», на которые опирается верификационистская модель, расцениваются как научные мифы, с другой стороны, значения,

Б. В. МАРКОВ

как продукты ноэматических актов сознания в феноменологии или как переживания «сути дела» в герменевтике, сами опираются на дофилософские и вообще дотеоретические структуры повседневной жизни. Философия знака остается в сфере перехода от знака к знаку, в сфере интерпретации.¹⁵ «Интерпретация» и «знаки» — это главные понятия, при помощи которых мы понимаем мир после метафизики. При этом по отношению к интер-претационизму и философии знака понятие ориентирования оказывается определяющим. Ориентирование как основа нашего понимания мира протекает не только в философской, но и в повседневной форме как интерпретация. Ориентироваться нужно не только в общем понимании мира, но и в политике, экономике, коммуникации, морали, а также в конкретных вещах.¹⁶

Понятие «интерпретация» нацеливает на то, чтобы понимать нечто как нечто. Традиция интерпретации, таким образом, навязывает поиски «двойника», ибо одно нечто интерпретирует на основе другого. Интерпретационизм предполагает удвоение, чтобы преодолеть его. Мир нашей повседневной жизни — всегда интерпретированный мир. Вопрос состоит в отличии моей интерпретации от интерпретации другого, и решение которого предполагает допущение нечто третьего. Это и приводит к необходимости выделения разных уровней интерпретации. Но даже на самом глубоком уровне предпосылки интерпретации сами остаются интерпретированными, предполагающими «нечто», что интерпретируется. Это «нечто» остается непостижимым, оно — чистое предположение. И нельзя решить, является ли оно предпосылкой нашего понимания мира, или предпосылка является всего лишь понятием понимания мира. Абсолютный мир первого и последнего «нечто», который был раньше «истинным» миром метафизики, оказывается производным мира интерпретации. Он есть тень метафизики, которая остается и в интерпретационизме. Понятие интерпретации с утратой тени утратило бы свою идентичность.¹⁷

В интерпретативном конструктивизме острота проблемы идентичности притупляется. Наш мир оказывается в нем не непостижимым, а уже интерпретированным, исходя из практических потребностей, и потому понятным. Таким образом, речь идет о прагматическом повороте в интерпретационизме. Поэтому возникают вопросы: кто интерпретирует, кто действует? Это проблема субъекта в интерпретативном конструктивизме. Конструкты сами предполагают интерпретацию, которую они должны конституировать. Интерпретант использует их и каким-то обра-

¹⁵ См.: Simon J. Philosophic des Zeichen. Berlin; New York, 1989.

¹⁶ См.: Стратегии ориентации в постсовременности. СПб., 1996.

¹⁷ Stegmaier W. Weltabkurzungskunst. Orientierung durch Zeichen //Zeichen und Interpretation. Frankfurt am Main, 1994. S. 125.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

зом уже их знает. Это снова ведет к удвоению: конструкт интерпретации выступает как конструкт и конструктор. Он оказывается собственной тенью и не может ее утратить, если хочет сохранить идентичность. Онтологическое удвоение «нечто» сменяется в интерпретативном конструктивизме эпистемологическим удвоением «кто». Таким образом, философия интерпретации сохраняет своего двойника.

Философия знака, наоборот, преодолевает двойственность, позволяет исчезнуть тени «как». Но это связано с изменением обычного представления о знаке. Под «знаком» понимается такое нечто, которое выражает другое нечто. Здесь сохраняется указанная онтологическая двойственность. В философии знака знак определяется как то, что понимается, причем таким образом, что не возникает вопроса о том, как мы это понимаем. Философия знака отсылает в вопросе о значении знака к другим знакам. Если мы понимаем знаки непосредственно, мы не нуждаемся в двойнике, если мы не понимаем непосредственно, а спрашиваем о значении, то ищем не двойника, а другой понятный знак. Философия интерпретации исходит из того, что понимание знака возможно без интерпретации, и это дает повод сказать о конце интерпретации понимания. Последние знаки уже не имеют тени.

ИНТЕРПРЕТАЦИЯ И ПЕРЕВОД

Важные аспекты интерпретации раскрываются в ходе решения проблем перевода текстов на чужой язык. В этой связи заслуживает внимания тезис У. Куайна о невозможности перевода. Он приводит пример изучения чужого языка европейским антропологом, который, указывая на предметы, спрашивает аборигенов, как они называются на их языке. Таким образом ему удается составить словарь, необходимый для понимания чужого языка. Однако, замечает Куайн, радикальный перевод невозможен. Слову «гавагайя» в словаре антрополога соответствует «кролик», но, строго говоря, эти слова относятся к различным сущностям. У нас кролик мыслится как элемент множества, представитель определенного класса, входящего в подвиды и виды живого. У них кролик — нечто вроде идеи Платона, которая существует в единственном числе и реализуется как феномен в том или ином поле восприятия. Тезис Куайна вызвал широкие дискуссии в аналитической философии и привел к интересным результатам, в частности к тезису Д. Девидсона о невозможности радикальной интерпретации.¹⁸ Убежденность в неосуществимости абсолютно-

¹⁸ Words and Objections. Essays on the Work of W.V. Quine. Dordrecht; ooston, 1969. Perspectives on Quine. Cambridge, 1992.

Б. В. МАРКОВ

го перевода складывается как результат осознания не столько синтаксических, сколько семантических трудностей. Именно неопределенность естественных, а не искусственных языков вызывает проблемы, связанные с тем, что в обыденном общении знаки функционируют в расплывчатой ауре контекстов, и это не препятствует, а, наоборот, обеспечивает коммуникацию. Данное обстоятельство служит пониманию того, что тезис о неопределенности перевода не следует опровергать или как-то дезавуировать. Нужно отказаться от редукционистского понимания перевода. Более того, наличие неопределенности как раз способствует тому, чтобы использовать на практике такую теорию интерпретации, в которой перевод рассматривается как творческая деятельность, связанная с конструированием новых возможностей и перспектив понимания. Понимание знаков другого — исключительно сложный феномен. В обыденном общении знаки и жесты другого, как правило, непроблематичны, однако в случае столкновения с чуждым, будь то диалог с представителем другой культуры или с искусственным интеллектом, возникает необходимость выявления условий возможности радикального понимания и интерпретации. Понимание употребления знаков представляет собой переплетение способностей восприятия и интерпретации. Прежде чем понять выражения другого, мы их подвергаем интерпретации. Кроме того, в практике интерпретации осуществляется идентификация семантических признаков, и прежде всего — истинности выражений другого.

Интерпретация является также условием того, что называют мировоззрением. Наша картина мира определяется «логическим синтаксисом» базисной языковой системы. Горизонт интерпретации, которая выступает как совокупность творчески-конструк-тивных схем, служит для производства того, что мы называем картиной мира.

Для определения интерпретации недостаточно только формальных или герменевтических методов. Логическая реконструкция — идентификация «нечто как нечто», т. е. сведение неизвестного к известному, — и интерпретация чего-то (например, понимание текста) являются ступенями процесса интерпретации.

Далеко не все выражения другого могут непосредственно проверяться наблюдением и опытом. Но даже если другой указывает на предмет, который мы называем по-своему, это еще не открывает возможности точного перевода. Для этого необходимо знать предпосылки, на основе которых другой селектирует и описывает мир. Речь идет о выдвижении аналитических гипотез, которые и выступают в качестве предпосылок интерпретации и перевода. С их помощью мы различаем связи между предложениями, которые переводимы или не переводимы. Эти гипотезы нельзя вывести ни из фактов, ни из идей — они являются продук

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

тами творческой интерпретации. Прежде всего необходимо реконструировать синтаксис чужого языка и найти ему функциональные эквиваленты. Но это еще не устранит семантической неопределенности терминов. В любом случае придется заняться моделированием различных «языковых игр», наиболее приемлемой среди которых окажется та, в которой все наблюдаемые факты и действия получат наиболее исчерпывающую интерпретацию. Но это не означает, что интерпретативные гипотезы перевода могут быть верифицированы или фальсифицированы. Решающим является признание онтологической относительности, которая исключает наличие общих понятий мира, истины или ценностей. Такие гипотезы являются базисными конструктами и не могут быть проверены обычным путем. «Гавагайя» и «кролик», строго говоря, относятся к разным объектам. Таким образом, интерпретативные гипотезы не только не зависят от способов проверки, а сами определяют их. Поэтому они не могут расцениваться как истинные или ложные. Как говорил Л. Витгенштейн, они остаются недоказанными и в то же время достоверными. Поэтому вопрос о приемлемости интерпретативных гипотез решается с точки зрения тех или иных практических потребностей. Смотря по тому, какие задачи считаются главными, перевод сосредоточивается на том или ином аспекте сообщения. Неопределенность затрагивает не только значение, но и референцию. Но именно это обстоятельство делает возможным диалог, без которого коммуникация сводилась бы к получению и передаче информации. Точно так же неопределенность необходима и для реализации позиции говорящего, который стремится выразить свой взгляд на вещи.

Куайн указал на три причины невозможности точного перевода: во-первых, неопределенность понятия истинности (разные теории истины предполагают разные подходы к переводу); во-вторых, неопред елейность логической формы предложений (даже внутри соизмеримых теорий функционируют весьма разные сингулярные термины, кванторы и предикаты); в-третьих, неопределенность референции (разные теории включают в себя одинаковые слова и предложения, которые относятся к разным референтам).

Дэвидсон указал на различные попытки свести к минимуму отрицательные следствия выводов Куайна. Неопределенность истины нейтрализуется принципом снисходительности, или терпимости. Неопределенность логической формы контролируется семантической теорией истины А. Тарского. Неопределенность референции смягчается осторожностью относительно переноса онтологии. Однако все эти меры не снимают тезиса о невозможности радикальной интерпретации. Перевод представляет собой переплетение различных актов интерпретации: знаки понимают

Б.В. МАРКОВ

ся в контексте места и времени, речь организуется логико-синтаксическими формами; должны быть идентифицированы различные семантические признаки знаков, должны быть учтены мнения других людей и т. п. В случае удачного понимания эти предпосылки даже не осознаются, ибо функционируют как «формы жизни». Наоборот, в случае столкновения с чужим языком они выступают препятствиями понимания. Эти предпосылки имеют специфическую природу, ибо складываются на почве той или иной культуры. Различие между ними нельзя преодолеть на основе универсальной истины. Даже добрая воля к пониманию другого как своего, как равного себе может оказать плохую услугу. Другой — это другой, и следует уважать его инаковость.

Понимание не должно сводиться к освоению его как своего. Наиболее этичным является опыт признания другого, в основе которого лежит не столько любовь, сколько терпимость. Выход заключается в переходе к респонзивной этике, когда сторонники высказывают свои претензии и не только отстаивают свои мнения, но и принимают во внимание чужие. Моралист, опирающийся на христианские заповеди, при столкновении с гедонистом должен доказать ему, что следует быть морально сдержанным именно для того, чтобы эффективно и без плохих последствий получать максимально возможное удовольствие. Но точно так же он должен признать и то, что каждый | человек имеет право на удовольствие. Следует научиться терпеливо и вежливо переносить другого в его чуждости. Это необходимо и для реализации собственного я, которое может развиваться в диалоге с другим. Поэтому важнейшей задачей теории интерпретации является разработка различных нюансов общего принципа терпимости в практике перевода.

ЯЗЫК КАК ФОРМА ЖИЗНИ

ЯЗЫК И ГРАНИЦА МИРА

Поворот в философии от сознания к языку обычно расценивают как начало неклассической философии. Ей присуще пони-? мание языка не как нейтрального средства выражения мысли, а как продуктивного медиума, определяющего онтологию бытия и сознания. Однако постановка и решение центральной проблемы значения еще долгое время опирались на классическое понимание истины как соответствия высказывания и реальности. Язык считался средством выражения мыслей и чувств и обозначения предметов. Парадокс состоял в том, что теория значения в семан

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

тике выдвигалась для преодоления затруднений классической теории истины и вместе с тем опиралась на нее при анализе и проверке значения. Принцип лингвистической относительности устраняет данный парадокс. Согласно Сепиру и Уорфу, каждый национальный язык содержит свою собственную онтологию. Признание этого тезиса означало, что ни в мысли, ни в действительности не существует чего-то такого, что обусловливает единство языков и дает возможность их понимания и перевода на основе универсальной логической или онтологической структуры. Язык не принимает каких-либо внешних ориентиров, и только в его рамках определяется, что такое «истина», «мир» и «значение». Соответственно помимо языка не существует независимых масштабов оценки моральности, красоты, блага, рациональности и т. п. Но такая радикальная программа кажется заведомо бесперспективной, ибо обрекает на солипсизм и релятивизм. Если все «языковые миры» признаются изолированными, несоизмеримыми и равноправными, то непонятно, как возможно общение между представителями различных языковых систем. Ведь в современном мультикультурном мире взаимодействуют различные дискурсы и системы взглядов. В связи с этим возникает вопрос о том, что или кто, если не разум, является медиумом, обеспечивающим взаимопонимание и перевод разных языков.

Докритическая метафизика рассматривала восприятие как репрезентацию бытия. Ее теория познания является теорией отражения, или корреспонденции. Кант исходит из описания условий возможности познания человеческой субъективности. Трансцендентальные условия или возможности антиципации познания определяют человеческое познание. Условия возможного опыта очерчивают его горизонт. Это открывает путь философии интерпретации. На место действительности как сущего в критической философии ставится осознаваемая и понимаемая действительность. Нечто, чтобы быть воспринимаемым, должно удовлетворять определенным условиям данности, которые сами принадлежат сознанию как формы и способы его созерцания. Нечто так данное Кант и называет «явлением». Явление как предмет восприятия есть уже интерпретированный эмпирический предмет. Явления — суть знаки, потому что они представляют род и способ нашего понимания мира. Кантианская теория познания открывает возможность неметафизической философии знаков, ибо она уже не заставляет нас спрашивать о том, что является знаками знаков. Явление как знак оказывается единственно возможным способом данности непосредственно действительности. Логически требуемое понятие «вещи в себе» оказывается совершенно пустым с гносеологической

19 Zeichen und Interpretation. 1998. С. 161—162 .

Б. В. МАРКОВ

Для Канта характерно стремление к синтезу «материи» и «формы». Поэтому познание не сводится исключительно к субъективной (даже трансцендентальной, как у Гуссерля) интерпретации мира. У Канта интерпретация отсылает к тому, что интерпретируется. Им может оказаться продукт прошлой интерпретации, и тогда мы не выходим за пределы знаков. В результате «лингвистического поворота» кантовская теория приобрела характер философии интерпретации, в которой описание познания приобрело языковой характер. Ощущения, наполняющие, по Канту, познание материей, не являются признаками вещей, т. е. не связаны с их качествами чисто причинной связью, а являются продуктивным ответом воспринимающего существа на раздражения внешнего мира. Чувственность человека не пассивна, а продуктивна, она является машиной по производству представлений о самом себе и о мире, поскольку они созерцаемые. Однако восприятие и его предмет — явление сами себя не определяют. Познание воспринимаемых вещей предполагает категоризацию чувственно данного многообразия. Это упорядочивание происходит прежде всего как пространственно-временное определение, и, таким образом, уже чувственное познание имеет свои априорные формы, которые как бы сближают явления с понятиями. Созерцание есть нечто другое по сравнению с понятиями, но не чуждо им. В человеческом познании имеет место своеобразная интерференция чувственных и нечувственных компонентов.

Истолкование явлений как знаковой действительности было предпринято в «Философских исследованиях» Л. Витгенштейна. Зрение моделируется там как знаковый процесс, и вопрос ставится не о эпистемологических условиях видения и не о причинах его, а об употреблении слова «видеть». Витгенштейн показывает, что это слово используется для указания на чувственную интерпретацию действительности и особо акцентирует проблематику изменения аспекта зрения. В примерах, где используются картинки гештальт-психологии, Витгенштейн интерпретирует зрительные образы как знаки, значение которых определяется правилами повседневной языковой игры. Поэтому рисунок, названный им «голова кролик-утка», на самом деле не воспринимается как правильный, ибо обычно кролик и утка различаются.

То, что называют отказом от эмпирической теории значения в «Философских исследованиях» Витгенштейна, было бы неверно понимать как переход на кантианскую позицию, согласно которой мы предписываем фактам априорные значения. Они действительно формируются на иной, неэмпирической основе, но она проявляет себя не как феномен в некоем опыте очевидности, а, скорее, как продукт опыта интеракции. Витгенштейн предпочитает говорить не об очевидности, а о достоверности принципов, управляющих построением значимых выражений. Он вводит по

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

нятие языковых игр, которое взамен единого, идеального и универсального языка допускает множество лингвистических практик, каждая из которых является вполне самостоятельной и чаще всего несоизмеримой с другими. При этом важно обратить внимание на два момента.

Во-первых, на своеобразие игр. Они могут совпадать по принципу «семейного сходства», и можно попробовать для их единого описания использовать модель «матрешки». Это годится, когда важна непрерывность и преемственность. Однако среди различных языковых игр могут встречаться и альтернативные. Таковы языки религиозных, научных, философских, идеологических доктрин. Конечно, можно и между ними искать единство, но оно окажется формальным и в конце концов приведет к тому, что Кант называл «дисциплинарными различиями», которые характерны, например, для науки и религии, права и морали. Разумеется, можно продвинуться еще дальше и попытаться выявить единые принципы их построения, например, как это интенсивно ищется сегодня в форме «этики дискурса» или «эпистемологии религиозных верований». При этом нельзя забывать и о принципиальных различиях между ними, чтобы избежать редукционизма. Поэтому наряду с поисками единства следует всячески поддерживать открытие разрывов и различий.

Во-вторых, следует отличать «языковую игру» от понятия игры в культурологии. Игры Витгенштейна условны, но очень серьезны и даже жестоки. Если правила становятся предметом обсуждения, то это ломает игру, и тот, кто их оспаривает, выбывает из игры. На самом деле нельзя освободиться от любой игры. Тот, кого бойкотируют за нарушение правил, попадает из одной игры в другую, более жесткую. Пожалуй, это лучше всех описал М. Фуко в своей теории дисциплинарных практик. Таким образом, игра у Витгенштейна — это не уход от реальности, а, наоборот, ее конструирование. Игра, прежде всего языковая, — это «форма жизни».

Что это значит? О какой жизни, о каком, точнее, понятии жизни идет речь? Существует теория, которая разрабатывает бихевиористский и интеракционистский подходы применительно к человеческому поведению. Ей противостоит духовное понимание, которое в форме герменевтики также претендует на универсальное истолкование жизни как человеческого присутствия в мире. Скорее всего, Витгенштейн был близок к культурно-антропологической парадигме и видел жизнь как процесс, организованный в соответствии с социальными и культурными нормами.

С философской точки зрения особенно важным является то, что нормы и правила языковой игры нельзя отождествлять с истинами, которые подлежат исследованию, проверке или доказательству. Напротив, они сопоставимы с догмами, которые при

Б.В. МАРКОВ

нимаются без обсуждения. Процесс признания правил Витгенштейн называет «дрессурой» и ярко описывает ее разнообразные способы. Интересно сопоставить эти описания с теорией Коль-берга, в которой выявляются разные стадии развития морального сознания. Витгенштейн был немногословен относительно смены правил и тем более развития языковых игр, но несомненно способствовал становлению эволюционного подхода в эпистемологии и в этике.

Правило раскрывается Витгенштейном не как конвенция, а как «институт». Этим ограничиваются возможности чисто символического воображения и конструирования. Фуко несомненно подхватил и развил социально-политический аспект концепции Витгенштейна в своей теории дисциплинарных пространств.

Понятие правила отсылает к понятию привычки (габитуса), которое разрабатывается в культурной антропологии и феноменологической социологии. Витгенштейн читал работы антропологов и, в частности, оставил критические заметки на книгу Д. Фрезера «Золотая ветвь», в которых отмечал недопустимость сведения первобытных верований к неким протоформам современного рационалистического мировоззрения. Позиция Витгенштейна к участникам различных языковых игр является весьма толерантной, что делает ее привлекательной в постмодернистскую эпоху, вежливую относительно чуждого.

ЗНАК И ПОНЯТИЕ

В «Трактате» Витгенштейн развивал «образную» теорию языка, согласно которой язык «показывает» мир. Несомненно, тут чувствуется сходство с феноменологией. И действительно, хотя Витгенштейн опирается на методы логической семантики, он нетрадиционным образом решает проблему аналитически и логически истинных предложений, которые не имеют достаточного эмпирического подтверждения. Гуссерль считал такого рода высказывания очевидными, как бы подтверждающими самих себя и поэтому не требующих какого-то внешнего основания. Похоже, что и Витгенштейн склонен понимать их как самодостоверные. Такие предложения у него не являются содержательными утверждениями о мире, какими являются фактофиксирующие предложения, подтверждаемые наблюдениями. Они образуют логический каркас языка. Но в отличие от «формалистов», например Карнапа и Шлика, он полагал, что они «отражают» структуру мира. Язык обозначает, а не отражает мир. Говорить — значит придавать то или иное значение видимому. Но теория языка «логического эмпиризма» страдает неудовлетворительной, с точки зрения философского универсализма, двойственностью.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Значения эмпирических предложений задаются наблюдением. Они являются констатациями положений дел в самой действительности. Аналитические же высказывания выражают своеобразие самого языка. Как известно, Кант пытался преодолеть эту недопустимую с точки зрения классической философии двойственность своим предположением о том, что возможны априорные и в то же время синтетические суждения. Аналитическая философия решительно выступала против этого. Однако сегодня, когда универсализм стал утрачивать свою привлекательность, можно оценить программу «логических эмпиристов» как вполне корректную. Ее создатели пытались решить вопрос о соединении, переплетении, взаимодействии мира, который дан в телесном опыте, и языка, который является носителем значений, получаемых в процессе мышления. Последовательный эмпиризм, требующий эмпирического обоснования логических и других аналитически истинных высказываний, и рационализм, настаивающий на самостоятельности мира значений, которые приписываются наблюдаемому, сталкиваются с большими затруднениями. Поэтому логическую семантику можно определить как работу с тканью познания, сплетенной из нитей языка и опыта. Обычно обращают внимание на то, что в ней допускаются принципиально разнородные предложения. Одни целиком определяются опытом, а другие — структурными правилами самого языка. «Трактат» написан в то время, когда выявление этого различия казалось более актуальным, чем его преодоление. Читать его полезно и сейчас, чтобы не пытаться искать легких путей решения.

Интеллектуальная эволюция Витгенштейна и других родоначальников «логического эмпиризма» (самоназвание, содержащее противоречие) во многом определялась осознанием резкого разрыва между опытом и логикой, миром и языком. В «Трактате» Витгенштейн даже говорит о «мистическом». Совпадение языка и мира представляется ему непостижимым. Во всяком случае язык не имеет средств для достижения этого. Отсюда «образная» теория языка содержит два момента. С одной стороны, атомарные предложения как бы прикреплены к элементарным фактам, а более сложные, «молекулярные» предложения выражают комплексные «положения дел». С другой стороны, признается самостоятельный статус логических высказываний, которые, как и другие аналитически истинные предложения, не выводятся из наблюдаемого. Конечно, между ними тоже есть соответствие, что и стимулировало поиски их эмпирического обоснования. Однако всегда остается сомнение, что мы сами приписываем миру свойства нашего языка, правила которого и выражают аналитические высказывания. В «Трактате» Витгенштейн говорит о соответствии картины мира и языкового каркаса — соответствии, которое хотя и не может быть доказано, однако является «мистически» види

Б.В. МАРКОВ

мым. Думается, что и позже Витгенштейн не отказался от своего мистического ощущения сходства каркаса языка и картины мира. Во всяком случае 10 лет спустя в «Лекции об этике» он повторил этот ход относительно фактофиксирующих и «этических» (ценностных) высказываний. Как и логические, последние не выводимы из фактов, а, наоборот, предписываются им. Они опираются на разные основания, и поэтому их столкновение должно вызвать своеобразную аннигиляцию.

СЛЕДОВАТЬ ПРАВИЛУ

В «Философских исследованиях» Витгенштейн в основном критически оценивает свою раннюю концепцию значения, а также стремление построить «идеальный язык», снимающий неопределенность обыденной речи. Теперь он считает, что естественный язык в порядке и не нуждается ни в трансцендентальном обосновании, ни в аналитическом прояснении. Значение в нем контролируется практическим употреблением слов, включающим процесс научения говорящего и действующего субъекта и признание правильности его действий со стороны других людей.

Обсуждение и проникновение в суть Витгенштейнова понимания «правила» имеет отношение не только к пониманию формулы «Язык — это форма жизни», но и к выбору между «философией языка» и «философией знака». Критика языка вызвана тем, что с ним связывается представление о ментальных процессах «мышления», «понимания», «интерпретации» и т. п., которые как бы извне задают основания словам и предложениям. Решение проблем смысла и значения так или иначе ориентировано на нечто имеющееся вне языка. То, что Витгенштейн наиболее убедительно показал несостоятельность для решения проблемы значения таких допущений, можно использовать как аргументы в пользу «философии знака». Однако, как и в случае с понятием жизни, используемом в контексте выражения «Язык — это форма жизни», не следует спешить осовременивать Витгенштейна. Его собственные воззрения достаточно радикальны и все-таки не согласуются не только с духом и умонастроением своего времени (он полагал, что его идеи не будут восприняты научным сообществом), но и с нашим представлением о природе языка.

Главный пункт новой концепции значения как употребления основан на понятии «следование правилу». Это понятие действует и в математике, и в повседневной жизни. Правило может основываться на идее (истине), норме, обычае (веровании, традиции), навыке и умении, регулярности, тождественности, равенстве, единообразии и т. п. Таким образом, правило не является центральным понятием, а производно от онтологии, эпистемологии,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

социологии, экономии, психологии, культурантропологии и т. п. Т.е. само правило может быть интерпретировано и обосновано различными способами. Например, в математике правило связывается с объективными свойствами и законами чисел. Правило сложения одинаково для всех, независимо от своеобразия национальной культуры. Вызов Витгенштейна состоял в том, что он противопоставил ведущим теориям обоснования правилосообразной деятельности (и прежде всего трансцендентальному идеализму и реализму) подход, основанный на приоритете правила. При этом правило «определяется» таким образом, что уже не отсылает к каким-либо иным понятиям. Витгенштейн в заключительных параграфах «Исследований» упоминает о «скальном грунте», в который упирается (и гнется) лопата искателя оснований, и предлагает отказаться от дальнейших «раскопок».

Загадка витгенштейновской концепции «следования правилу» таится в до сих пор считающихся спорными и неоднозначными словах о том, что кроме единообразного правила есть еще разнообразные способы его применения: «Наш парадокс был таким: ни один образ действий не мог бы определяться каким-то правилом, поскольку любой образ действий можно привести в соответствие с этим правилом. Ответом служило: если все можно привести в соответствие с данным правилом, то все может быть приведено в противоречие с этим правилом. Поэтому тут не было ни соответствия, ни противоречия. Мы здесь сталкиваемся с определенным непониманием... А это свидетельствует о том, что существует такое понимание правила, которое является не интерпретацией, а обнаруживается в том, что мы называем „следованием правилу" и .действием вопреки" правилу в реальных

случаях его применения».

С. Крипке реконструировал в своей работе так называемый «скептический аргумент» Витгенштейна.²¹ В нем оспаривается универсальность принятого правила сложения и вводится как вполне возможное правило-монстр, названное «квусом». Допустим, мы умеем считать только до 100, и сумма, превышающая это число, будет считаться равной пяти. Крипке считает, что парадокс Витгенштейна состоит в том, что математика оказывается социально обусловленной наукой.

Мы знаем, что 68 + 57 = 125, но откуда мы знаем, что это правило будет выполняться в случаях, с которыми мы еще не сталкивались. Философия математики отсылает нас за ответом к размышлениям о сущности числа, о числовом ряде и универсальности правила сложения.

²⁰ Витгенштейн Л. Философские исследования // Философские работы. М., 1994. Ч. 1.

²¹ Kripke S. A. Wittgenstein on rules and private language. Cambridge, 1982.

Б.В. МАРКОВ

обучения в наших школах стандартным правилам арифметики. У Витгенштейна, согласно Крипке, получается наоборот. Используя язык Фуко, можно сказать, что дисциплинарные практики, а не исследование определяют нашу уверенность. Крипке показывает, что ссылки на «сознание» предполагают то, что само нуждается в обосновании, и в этом он достаточно верно следует Витгенштейну. О диспозициях сознания мы судим на основании поведения. Витгенштейн, конечно, не отрицает психических процессов и внутреннего опыта, а лишь считает, что они не могут использоваться в качестве последних оснований поведения на основе «следования правилу», более того, ментальные состояния могут быть самыми разными — от переживания «очевидности» до мистического ощущения некой неведомой силы.

Ответ на вопрос о том, как правило определяет поведение, нельзя найти и в сфере «идеальных сущностей», «смыслов», «идей» и т. п. Мы разделяем понимание правила от его механического применения в результате заучивания. Особенно явно это выявлено в «Начале геометрии» Гуссерля.

Согласно Крипке, оригинальность витгенштейновского парадокса состоит в том, что нельзя однозначно определить значение слова и указать, как оно будет применяться в новых ситуациях. Более того, он считает, что Витгенштейн разрешил этот «ужасный и непереносимый» парадокс. В частности, он расценивает критику персонального языка Витгенштейна как попытку ответить на вопрос о том, как возможна языковая коммуникация. Если мы будем исходить из индивидуального субъекта, то никакие ссылки на «сознание», «смыслы» и «сущности» не объяснят следования правилу, например сложения. Ситуация меняется лишь в том случае, когда исходят из сообщества людей: другие люди знают условия, оправдывающие или не оправдывающие утверждение, что этот человек следует правилу: «Но это согласие не мнений, а форм жизни».²² Индивид, который действует не по правилам, изолируется от сообщества. Подобное описание языковой игры является новацией. Согласием людей решается то, что верно, а что неверно: «То, что следует принимать как данное нам, — можно сказать, формы жизни».²³ Согласие людей (как форма жизни) требуется и в математике, которая является не только знанием, но и деятельностью. То, что мы все одинаково учим таблицу умножения, и есть ответ на вопрос об универсальности математики.

У многих исследователей такая прямолинейная интерпретация вызвала возражения. Действительно, Витгенштейн неоднократно говорил о том, что он вовсе не подвергает сомнению логику и математику (как, впрочем, он не отрицал и психологи-

22 Там же. С. 241.

23 Там же. С. 314.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ческих, феноменологических, герменевтических интерпретаций). Более того, хотя он говорит о том, что правило — это институт, или, как он скажет позже, «форма жизни». Его интересует не столько «обоснование» правила, сколько ограничение самого намерения искать и находить основания во всем и для всего. Точнее, не само это намерение он опровергает, а лишь хочет сказать, что существует «правило» для поиска основания. Суть правила как регулярности и повторения — не в специфике культуры. В любой культуре и в любом социуме есть свои регулярности. Поэтому можно возразить Крипке, который видел основание правила в социуме. Однако «социум» Крипке и его критиков отличается от «идей» Платона и «сущностей» Аристотеля лишь своим названием, ибо сохраняет присущие им функции «основания». Задача Витгенштейна иная — указать на то, что правило не имеет основания, т. е. возможности стандартной процедуры обоснования на нем заканчиваются, инструмент теоретика упирается в скальный грунт и гнется. Другая задача Витгенштейна, наблюдавшего, а может быть, и переживавшего драму поиска оснований в математике, мне кажется, состояла в том, чтобы успокоить мыслителей типа Г. фреге, которые испытывали глубокое беспокойство оттого, что сущность числа, этого центрального понятия математики как строгой науки, остается неопределенной.

Дискуссия вокруг полемической работы Крипке доказывает приверженность участников дискуссии стандартным представлениям об обосновании. Даже те, кто говорит, что правило «квус» встречается лишь в психиатрической лечебнице, не замечают, что не это обстоятельство раскрывает суть правила. Критики Крипке указывали на то, что, согласно его интерпретации, сообщество выступает критерием или, точнее, гарантом правила, и тогда исчезает возможность объективного знания.

Этот упрек надо продумать. Витгенштейн указывает, что следование правилу на основе общественного согласия не отбрасывает логику и математику, а, наоборот, служит ее обоснованию. Вместе с тем он показывает, что правило нельзя понимать на манер «смысла», существующего в некоем «третьем» мире. Тогда правила оказываются сами по себе совершенно бессильными и не имеют онтологической или эпистемологической гарантии. По Витгенштейну, правила принципиально неполны и нуждаются в поддержке практики, привычки. Такое обоснование не является ни трансцендентальным, ни прагматическим.

Согласно Крипке, показать именно на примере математики, что результаты сложения зависят не только от правил, но и от способов их применения, — в этом состоит значение «Философских исследований». Если перейти от «чистой математики» к традициям счета, принятым в обществе, то можно найти множество примеров того, что правила арифметики, сформулированные

Б.В. МАРКОВ

в аксиомах Д. Пеано, весьма своеобразно применяются на практике. В аксиомах Пеано вовсе не содержится вся арифметика. Витгенштейн не считал числа самостоятельными идеальными объектами, обладающими определенными свойствами и отношениями. Зная историю математики, также можно утверждать, что число понималось по-разному. Так, античным математикам наши операции с мнимыми и отрицательными числами показались бы абсурдными. Вместе с тем витгенштейновское понятие «следование правилу» не означает принятия тезисов релятивизма и несоизмеримости, которые стали камнем преткновения многих аналитических философов. Неопределенность правил, нетождественность их применений на практике, возможность нового их использования как раз и делает правило жизнеспособным. Очищенное и догматизированное, в виде формальной системы оно окажется лишь достоянием истории веры.

Следует снять возражение против Витгенштейна, что он допускает как согласованность, так и противоречивость правил. Согласно Тарскому, язык и двузначная логика образуют противоречивую систему, чреватую парадоксами, однако на практике мы не прибегаем к «идеальному языку», а просто не используем парадоксальных выражений. Сами парадоксы и противоречия являются специфической языковой игрой, направленной на осмысление правил.

Правило, по Витгенштейну, выступает продуктом дрессуры, тем не менее люди могут применять его по-разному. Метод обучения, основанный на принципе: «делай так...», «смотри как...», оказывается вариативным и предполагает индивидуальное применение. Именно практика определяет, какое «следование правилу» является правильным, а какое нет. Однако признание индивидуального применения правила проходит через общественное согласие. И тут есть доля риска, ибо сообщество может изолировать тех, кто чересчур вольно применяет правила. Но Витгенштейн не исследовал общество как фильтрующую и селективную инстанцию. Возможно, он полагал, что произвол приме -нения правил исключается обществом на том основании, что приводит к угрозе выживания людей. Он как-то сказал, что вполне может быть арифметика, в которой 2 + 2 = 5, но у нее будет другое применение.

Можно дополнить, как это делает 3. А. Сокулер,²⁴ его аргументацию. В своем примере с «квусом» он апеллирует к примитивным племенам, которым не имело смысла складывать бесконечно большие числа. Но ведь и мы своей концепцией «нулевого роста»,

²⁴ Сокулер 3. А. Проблема «следования правилу» в философии Людвига Витгенштейна и ее значение для современной философии математики //Философские идеи Людвига Витгенштейна. М., 1996.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

кажется, ограничиваем безграничные возможности научно-технического прогресса. Так же, как дикари, пишущие «равно 5», когда результат сложения переходит разумные пределы, мы сегодня склоняемся к ограничению, и этот «квус» мы не расцениваем как нарушение законов арифметики. Просто бессмысленно спрашивать о том, какое же из возможных арифметических правил на самом деле правильно, ибо ответ на него дает «форма жизни».

Современные исследователи квалифицируют подход Витгенштейна как социокультурный. Основанием «прочных значений» выступает согласие людей, общественные конвенции и нормы. Оригинальность подхода Витгенштейна в том, что он разрушает привычную схему о первичности «идеи», выступающей «структурой и планом» поведения. Следование правилу Витгенштейн сравнивает с выполнением приказа. Суть последнего в том, что приказы не обсуждают, а выполняют. И люди обучены этому (военная служба!). По отношению к правилам игры и приказам неуместны рефлексия, сомнение и другие интенциональные переживания. Значит ли это, что теория речевых актов связана со «следованием правилу», что антигерменевтично, ибо не предполагает никаких переживаний.

Более того, «следование правилу» хотя и не исключает индивидуальности на уровне исполнения, однако предполагает вопрос о правомерности разного исполнения правила или приказа. Витгенштейн²⁵ отмечает, что «совместное поведение людей» является референтной системой для интерпретации незнакомого языка. О языке можно говорить тогда, когда есть приказы, сообщения и т. п. Их мы понимаем не путем определения, а с помощью примеров и практики. Далее Витгенштейн реконструирует примеры того, как мы обучаемся восприятию, например, одинаковых цветов: один показывает, другой подражает, и здесь нет ни тавтологии, ни логического круга. Витгенштейн ставит вопрос:

неужели это все? Неужели нет чего-то более глубокого? Но тогда исчерпаны ответы на вопросы «почему»; в конце концов остается сказать: «Вот так я и действую», т. е. просто следую правилу.²⁶

«Повинуясь правилу, я не выбираю. Правилу я следую слепо».²⁷ Правило, указывал Витгенштейн, ничего нового не говорит нам, и мы не должны к нему с напряжением прислушиваться. «Оно всегда говорит одно и то же».²⁸ Правило должно быть само собой разумеющимся. «Следование правилу» — некая практика. Полагать же, что следуешь правилу не значит следовать правилу²⁹. [...]

²⁵ Витгенштейн, Л. Философские исследования. С. 206. ²²⁶ Там же⁷ С. 217

²⁷ Там же С 21Q

²⁸ Там же. С. 223.

²⁹ Там же. С. 202.

Б.В. МАРКОВ

[...] приватно, иначе думать, что следуешь правилу, и следовать правилу было бы одним и тем же. Есть соблазн истолковать «следование правилу» в духе Делезова «повторения», которое является индивидуальным повторением одного и того же. То, что имели в виду Кьеркегор и Ницше, видимо, близко к человеческой судьбе или жизненной доле человека. Мы рождаемся, вырастаем и делаем примерно то, что делали наши родители, даже если мы переживаем по отношению к ним острый конфликт.

При сравнении гадамеровского описания того, как традиция исполняется нами, и витгенштейновской «дрессуры» становится ясным отличие, и оно достаточно принципиально. Водоразделом оказывается отношение того и другого к «ментальным процессам». Если у Гадамера то, что повторяется, составляет суть дела, открывающуюся в экзистенциальном опыте Dasein, то у Витгенштейна нормы, т. е. то, что должно быть исполнено самостоятельно, до или помимо повторения, не существуют. Феноменологическое наследие заставляет Гадамера предполагать некую умозри-гельную сущность, которую он как последователь Хайдеггера предлагает «схватывать» не при помощи «эйдететической интуиции», а благодаря экзистенциальному опыту, который он понимает как открытость мира и человека друг другу. Витгенштейн же чем-то напоминает А. Платонова, который в отличие от Толстого и Достоевского не прибегал к описанию внутренних переживаний человека, а описывал его как силу, взаимодействующую или тротиводействующую другим силам природы.

После М. Фуко можно по-новому прочитать характеристику травила как института и формы жизни у Витгенштейна. Суть гакого прочтения будет состоять в том, что общество определяет, ЧТО считать правильным или неправильным. Конечно, в этом тоже есть свой парадокс, точнее, как бы сказал Н. Луман, «тавтогогия». Суть дела состоит в том, что общество само прибегает к троцедуре обоснования, или легитимации, и поэтому возникает шечатление, что оно нуждается в объективной истине, так как это необходимо для его выживания. Поэтому политики опираются в :воих решениях на экспертные рекомендации специалистов. В (Порядке дискурса» Фуко показывает неразрывную связь языка и социума. Истина не побеждает, если ей не помогают огнем или мечом. Но и юридические, и карательные органы не чужды юисков истины.

Прочтение Фуко, чрезвычайно полезное особенно для понимания работы «О достоверности», все-таки не будет ни вполне аутентичным, ни достаточно эвристичным для усвоения метода Философских исследований». Там мысль Витгенштейна вращается вокруг соотношения правила и способа его применения. 1тобы вникнуть в важность этой темы, недостаточно оперировать примерами из философии математики, как это имеет место в

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

англоязычной интерпретации «Философских исследований», необходимо вспомнить Кьеркегора, Ницше и Делеза, которые критиковали идею закона и противопоставили ему повторение. Думается, что ход мысли Витгенштейна близок критическому умонастроению этих мыслителей. Суть закона состоит в том, что он считается абсолютным основанием, истиной и должен беспрекословно выполняться индивидами. При этом они подгоняются под закон в качестве его элементов или экземпляров. Экспериментатор прибегает к манипуляции разного рода факторами, определяющими реальный процесс: одни он элиминирует, а другие усиливает, а то и вовсе строит в качестве экземплифика-тов закона совершенно искусственные объекты. Конечно, нехорошо экспериментировать над людьми, но и в обществе существуют процедуры воспитания и наказания, которые направлены на производство индивидов, способных (а в идеале желающих) выполнять законы. Если закон безжалостен к человеку, то повторение, допускающее индивидуальный способ исполнения общего, оказывается более гуманным. Примерно такая же программа, хотя и лишенная экзистенциальных коннотаций, предлагается Витгенштейном.

Витгенштейн разделяет вербальное и остенсивное определения. Первое отсылает к другим словам, а второе как бы «задает» значение. Остенсивное определение состоит в том, что мы показываем карандаш и говорим: «Это называется „карандаш"». Таким образом, в отличие от предикации и атрибуции здесь речь идет об интерпретации значения знаков. То, что мы показываем и предлагаем называть «карандашом», можно назвать и по-другому, как «круглое», «деревянное», «длинное» и т. п. При этом возникает вопрос о критерии интерпретации.

Необычность подхода Витгенштейна состоит в том, что он прибегает в качестве «критерия» интерпретации к неким нелингвистическим и тем не менее выраженным в языке актам, как приказание, обещание и т. п., т. е. к тому, что сегодня называют перформативами или речевыми действиями. Возможно, в них мы сталкиваемся с искомым синтезом дискурсивного и недискурсивного. Более того, благодаря их анализу мы замечаем, что акты сознания, описанные в феноменологии и герменевтике, например представления, воспоминания, фантазии, а также такие мотивы, как желание, или такие формы гегелевского «абсолютного действия», как труд, принуждение и иные формы признания, от этического до репрессивного, оказывают конституирующее воздействие на истину. «Смотри и верь», «слушай и повинуйся», «обещай и исполняй», «клянись и делай» и т. п. — все это такие формулы, в которых фиксируется связь того, что обычно разводится по разные стороны и считается несоединимым. Речевые и познавательные действия самым тесным образом связаны с

Б.В. МАРКОВ

иными жизненными практиками, и язык создавался вовсе не для обслуживания теоретических актов. Наоборот, последние благодаря своему выражению в языке обретают связь с решением внеэпистемических задач. Необычность философии Витгенштей-на не в том, что он впервые заметил связь истины с трудом и властью, это весьма ярко выявил еще Ф. Ницше, а в том, что он использовал эту связь не для дискредитации языка и познания, а для их обоснования.

Итак, рациональное зерно тезиса о том, что язык является формой жизни, а не просто некой нейтральной знаковой формой для обслуживания автономной сферы истинных значений и абсолютных смыслов, состоит в том, что предложения выступают как действия. При этом они действуют, как бы минуя рефлексию и ментальные процессы. Именно этим вызваны провоцирующие вопросы типа: Что вы делаете или испытываете, когда говорите, что «думаете»? В своих примерах научения употреблению слов в повседневной практике Витгенштейн подчеркивает, что там отсутствуют процедуры доказательства или обоснования, как они описаны, отшлифованы в науке и применяются в школьном обучении. Философия и наука говорят, что ничего нельзя брать на веру, что все должно быть доказано или подтверждено фактами. Однако на практике научение подобно дрессировке животных и вовсе не сводится к исследованию. В работе «О достоверности» Витгенштейн показывает, что фундаментальные понятия и принципы, доказательством которых озабочена философия, в повседневной жизни понимаются не как представление неких сущностей, а как утверждения, недоказуемые научным способом и в то же время не подлежащие сомнению. «Меня зовут N», «это моя рука», «мир существовал задолго до моего рождения» и т. п. — все это такие недоказуемые достоверности, на которых держится все остальное. Они в чем-то подобны правилам игры, которые не обсуждаются теми, кто включился в соревнование. Сомнение в них автоматически ведет к исключению из сообщества. А поскольку вся наша жизнь представляет собой разнообразие весьма серьезных игр, отличающихся от развлекательных тем, что ставкой в них является нечто даже большее, чем жизнь, то становится понятной устойчивость такого рода достоверностей.

Но было бы неверно считать, что Витгенштейн отбрасывает философию перед лицом серьезных жизненных игр-практик. Даже в молодости, еще разделяя с другими позитивными философами веру в фундаментальность науки, не понимая, как возможны осмысленные этические или философские высказывания, он с уважением относился к попыткам других сказать что-либо философское или этическое и, более того, сам искал способ выражения непостижимого. И тем более в позднем периоде своего творчества, когда он открыл многообразие языковых игр,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Витгенштейн говорил об их равноправии в том смысле, что каждая из них является по-своему осмысленной.

Есть еще одна причина сохранения философских игр, которая весьма значима в рамках концепции Витгенштейна. Дело в том, что в ней возникает вопрос об изменении правил. И хотя возможности воздействия философской рефлексии на утвердившиеся как формы жизни языковые практики не велики, тем не менее их нельзя сбрасывать со счетов. Общество всегда может легко избавиться от сомнения в устоях и тем более от инакомыслия. М.Фуко в своих работах, опираясь на Ницше, раскрыл «мистическую силу авторитета» истин. Они не побеждают, если им не помогают огнем или мечом, юриспруденцией с ее тюрьмами или психиатрией с ее больницами, наконец, масс-медиа с их идолом — общественным мнением. Более того, опора на истину в науке остается непонятной без учета дисциплинарных практик, на которых держится школа с ее системой признания, включающей процедуры экзаменов, защиты и присвоения ученых степеней и званий. В своих работах «Порядок дискурса» и «Что такое автор» он выявил целый ряд инстанций признания, которые обслуживаются «ученым-теоретиком» в науке и «автором-гением» в искусстве. Сами эти фигуры и изрекаемые ими утверждения значимы в совершенно определенных условиях. Урок, который дал Фуко, состоит, на мой взгляд, в том, что мы, считающие себя свободными «постмодернистскими» философами, взойдя на кафедру, взявшись учить, продвигаясь по служебной лестнице в соответствующих институциональных структурах, вынуждены задавать вопросы и спрашивать, экзаменовать и ставить оценки, давать отзывы и писать рецензии, находить признание у коллег и прочих авторитетных органов. Наши собственные утверждения, наши отзывы и оценки других «истинны» настолько, насколько они признаны другими. Но это признание мало похоже на герменевтический диалог или дискуссии свободной общественности, в основе моделирования которых лежит свободный рынок и демократия. Притязание на знание «сути дела» определяется местом говорящего в общественной иерархии. Именно место заставляет нас говорить так, как, может быть, мы бы и не хотели.

ЯЗЫК, ЖИЗНЬ, ИГРА

Понимание языка как формы жизни представляется весьма перспективной программой, позволяющей объединить разнородные сферы культурной деятельности. Однако такой подход сам по себе — автоматически — ничего не решает. На самом деле он также не исключает возможной абсолютизации того или иного понимания жизни и, таким образом, может завести в прежние

Б. В. МАРКОВ

тупики. Сказанное подтверждается тем фактом, что понятие жизни по-разному разрабатывается аналитической философией, феноменологией, герменевтикой, экзистенциальной онтологией, теорией интеракции, психоанализом, теорией речевых актов и др. Тезис о языке как форме жизни является выражением умонастроения и ожидания вполне определенной эпохи, и их необходимо выявить, чтобы лучше понять смысл, который вкладывал в это выражение сам Витгенштейн и его последователи. Прежде всего, обращение к жизни характерно для немецкой философии начала XX в., в которой сформировались различные парадигмы «философии жизни» — биологическая, феноменологическая, экзистенциально-онтологическая и др. Не вызывает сомнений влияние, хотя и не прямое, на мировоззрение Витгенштейна социологического интеракционизма, прагматизма, педагогики и антропологии. Может быть, это поможет понять тот смысл, который он вкладывал в выражение «Язык — это форма жизни». Несомненно, его ядро определяется культурно-антропологическим, педагогическим и психиатрическим аспектами. Языковые выражения Витгенштейн ставит в зависимость от поведения в тех или иных конкретных обстоятельствах: одно и то же слово в разных контекстах получает разное значение. Он не признает «чистого смысла», выражаемого метафизическими понятиями, и говорит о «семейном сходстве», или о «семьях» значений тех или иных слов и выражений. При этом Витгенштейн намеренно выбирает некото -рые простейшие и даже примитивные ситуации употребления слов, которые он называет «языковыми играми».

1. Это могут быть примеры практического поведения, где слова типа «молоток», «кирпич» и др. отсылают не к сущностям и смыслам, а имеют характер распоряжений и приказов, означающих пригодность того или иного инструмента для выполнения конкретного действия. Сюда включаются простейшие процедуры научения, когда значения задаются не вербально, а остенсивно и тоже определяются приказами: «Подай мне молоток», «Принеси мне пять красных яблок». И во всех этих случаях не возникает проблем, связанных с сущностью «молота», «числа» или значением «красного».

2. Научение детей языку в качестве своеобразной «дрессуры» описывается Витгенштейном с большим знанием дела, и здесь весьма пригодился его опыт работы в сельской школе. И со студентами он работал в той своеобразной манере, которая отличается аналитическим отношением к опыту обучения детей.

3. Витгенштейна интересуют и умственно отсталые люди, «безумие» которых весьма своеобразно. Если вспомнить фильм «Человек дождя», то неизвестно, кто из двух братьев «ненормален». Главное, на что указывал Витгенштейн при анализе подобных ситуаций: фиксации невротика — это не какие-то необыч

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ные, фантастические идеи, а присущие всем людям стремления, которые «нормальные» сдерживают и контролируют тем или иным способом. Опыт безумия говорит о «разуме» гораздо больше, чем прямые попытки философов определить его природу. Фуко имел в виду, что в отношении, т. е. в оценке безумия, лучше всего проявляется «чистый разум». Он считал опыт трансгрессии и субверсии в каком-то смысле более аутентичным, чем адаптация, и даже склонялся к определению безумия как некоего радикального протеста против репрессивной цивилизации. Витгенштейн, наоборот, считает, что безумие не столько отклонение, сколько абсолютизация нормы. Безумец — это ужасный педант, воплощение логической адской машины. Поэтому можно сказать: патология — это не сущность, а образ действия или стратегия.

4. Опыт примитивных людей. Витгенштейн читал работы по культурной антропологии, и его заметки к книге Д. Фрезера свидетельствуют о критическом отношении к европоцентризму и сциентизму антропологов. Отчасти релятивистский подход свидетельствует о терпимости мыслителя к «чужому». Его примеры раскрывают трудности взаимопонимания и тем самым способствуют взаимному уважению.

Витгенштейн не был сторонником языковой революции и давно отказался от мысли заменить естественный язык идеальным. Он считал, что естественный язык в порядке. В помощи аналитика нуждаются специалисты, которые на базе естественного создают искусственные языки. Отсюда они неизбежно тянут за собой шлейф достоверностей, которые не доказуемы средствами искусственного языка. Если они остаются анонимными, то могут тормозить развитие теоретической языковой игры, и она впадает в стагнацию. Определение языка как формы жизни преследует цель не столько обоснования теории, как это имеет место в феноменологии, сколько ее изменения. Конечно, вопрос о новациях остался у Витгенштейна поставленным, но не решенным. Однако наиболее основательно проделанный им анализ прочности правил, которые поддерживаются не столько доказательством, сколько иными институциональными средствами, хорошо раскрывает механизм консервации значения. На страже его сохранения стоят и общественное мнение, и иные авторитетные учреждения, например психиатрия. Отрицание достоверностей оказывается не под силу даже самому радикальному скептику (тем более что любое теоретическое сомнение предполагает несомненное). Поэтому вместо лобового столкновения с правилом Витгенштейн предлагает изменение способа их применения. Любое правило применяется в зависимости от ситуации и ее понимания участниками взаимодействия. Вариации инвариантного, или применение правил, делает языковую игру открытой системой.

Б. В. МАРКОВ

Позиция Витгенштейна воспринимается иногда как нечто среднее между бихевиоризмом и герменевтикой. Стремление соединить в понятии «осмысленного поведения» биологические и социальные модели поведения со смыслопониманием выражает характерную тенденцию современной социальной науки, которая также обращается к лингвистической парадигме.

П. Уинч в своей популярной работе «Идея социальной науки» указывает на то, что часто употребляемое Витгенштейном слово «дрессура» применительно к процессу научения языку не сводится к дрессировке животных. Действительно, в ряде примеров он указывает на отличие дрессировки попугая и научение языку ребенка. Однако это отличие состоит не в «доказательстве» и не в том, что человек действует на основе понимания смысла или предварительного исследования истины. В повседневной жизни люди не ищут оснований, а опираются на правила. Их отличие состоит в том, что они умеют применять правила к новым случаям и действуют по формуле «и так далее». Хорошим примером является продолжение натурального ряда чисел. Само «правило» Витгенштейн понимает не как «формулу», а как процедуру повторения «того же самого» применительно к новой ситуации. Поведение дрессированной собаки, которая съедает сахар только по команде хозяина, похоже на правилосообразное, хотя у нее нет понимания долга. Оно является обусловленным по Павлову, который описал механизм формирования условных рефлексов. Человеческое поведение характеризуется не механическим, а осмысленным применением правил. Но эта «осмысленность» состоит не в рефлексии, а в умении повторять, т. е. применять правило к новым ситуациям. Отличие «условного рефлекса» от «правила» состоит в том, что последнее предполагает ошибку. Возникает вопрос: если мы используем понятие ошибки, то не означает ли это возвращение «истины» и «идеи», которые и сформировались для различения ошибочного и безошибочного? Не предполагает ли новая языковая игра то, что критикуется? Но понятие ошибки вовсе не предполагает обращение к понятиям «истина» и «логика». Например, в одном из своих парадоксов Кэролл демонстрирует, что логика и истина сами опираются на умение применять правило. Нечто подобное показал и Ницше в своей «Генеалогии морали».

В рассказе Кэролла Ахиллес и Черепаха обсуждают три пропозиции: А, В и Z, которые соотносятся таким образом, что Z следует логически из А и В. Черепаха просит Ахиллеса считать, что она принимает А и В, но в то же время она принимает истину гипотетической пропозиции (С): «Если А и В верны, то Z должно быть верно». Ахиллес просит Черепаху принять С, что она и делает. Записав С в тетрадь, Ахиллес говорит: «Если ты принимаешь А, В и С, то должна принять Z» . Когда черепаха спрашивает, почему она должна, Ахиллес отвечает, что это логично. Черепаха

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

соглашается с новой пропозицией D и снова просит ее записать. Торжествующий Ахиллес повторяет вывод, но Черепаха снова отказывается принять Z, хотя принимает А, В, С и D. Негодующий Ахиллес говорит, что это нелогично, Черепаха соглашается, но просит это записать. Так может длиться бесконечно. Мораль данного парадокса такова, что само понятие логического правила является не готовой формулой вывода, а процедурой его применения. Обучение логическому выводу — это не просто понимание логических отношений между высказываниями, а обучение делать что-то. Применение правила предполагает идею ошибки, которую Витгенштейн трактует как верное или неверное применение правил. Ученик не просто копирует учителя, а научается получать новое на основе правил, и при этом он должен усвоить, какие продолжения применения правил верны, а какие ошибочны. На этом основании герменевтика настаивает на синтезе рефлексии и традиции. Сами по себе чистые идеи не обеспечивают действия (ситуация Гамлета). Но кроме «волевой решимости» необходимы навык, умение и традиция как способность повторения.

Если считалось, что суть чистой теории в отрыве от практических интересов, то поздний Витгенштейн, как и ранний Хайдеггер, возвращает теоретизирование на почву жизни. Это возвращение оказывается двойным. Во-первых, указывается на нерефлексивные основания внутри самой теории; во-вторых, указывается на необходимость уяснения практического употребления первоначального значения знаков, из которых были образованы теоретические знаки, т. е. такие, чье значение задается либо через внутрисистемные связи (логика), либо на основании связи с идеальными или эмпирическими (которые тоже оказываются идеализированными) объектами теории.

Деконструируя «значение», Витгеншейн не мог от него отказаться. Значение он определяет как употребление знаков, полагая при этом, что главным является — не думать об идеальном, общем, абстрактном понятии как об означаемом, а использовать знаки как руководство, указание к тому или иному практическому (и познавательному) действию. Суть его концепции не в прагматизме или инструментализме. Анализ значения опирается на простые языковые игры, которые «завязаны» на практические ситуации. Благодаря этому значение знака становится «понятным». Другим важным следствием его концепции является то, что «думать» (именно это связывают с употреблением знаков) можно и рукой, например, когда работают или пишут. Конкретность «органа», который руководствуется знаками, зависит от ситуации. Важно иметь в виду, что способы употребления знака не вытекают из «понятия», а, наоборот, наши понятия являются обобщениями разнообразных употреблений одних и тех же знаков. Витгенштейн указывал на опасность поспешных обобщений, которую он пыта-

Б. В. МАРКОВ

ется снять своей теорией «фамильных сходств». Она не сводится к выявлению жизненно-практического основания понятий, а направлена на преодоление самих «прочных оснований».

Суть предложения Витгенштейна состоит в том, что он раскрывает простую языковую игру, на основании которой мы мыслим соотношение знака и значения. Знак мы мыслим как материальное, а значение — как идеальное. Иногда их различие задается как соотношение формального (знакового) и содержательного (понятийного) аспектов языка. В любом случае предполагается, что значение знака «оживает» в результате специальной ментальной процедуры, которую называют по-разному: «думать», «понимать», «интерпретировать» и т. п. Человек как «символическое животное» все время размышляет, рефлек-сирует, думает, сомневается. Витгенштейн не отрицает отличия человека от животного, и его теория значения не является бихевиористской. Он заставляет задуматься над тем, насколько эффективна «ментальная» теория значения. И ее недостаток может быть охарактеризован как «гамлетовский». Сфера духовного характеризуется как идеальное основание жизненного мира. Бесстрастные мудрецы открывают чистые истины и дарят их людям. Но желаемого освобождения не происходит потому, что теории сами базируются на жизненно-практических достоверностях и, таким образом, содержат вирусы всех болезней земного мира. Конечно, Витгенштейн не уделял слишком много места установкам знания на власть над людьми и на покорение природы, но, говоря о непроясненных теоретических понятиях, он имел в виду и эти опасные установки. Витгенштейн исходит из того, что мир теоретических значений «придуман», он оторван от реалий и поэтому нуждается в специальном контроле. Наука и научная философия озабочены методом и поиском процедур доказательства, обоснования и проверки своих принципов, но все они оказываются «беззубыми». Поэтому он предлагает новый метод анализа теоретических понятий, основанный на реконструкции их генеалогии из простых языковых игр, в которых значение знаков задается практически.

1. Выяснить, как функционируют знаки в человеческом поведении, прежде чем ставить метафизические вопросы об их чистом смысле или значении. Иногда возникает впечатление о его полном отказе от обсуждения такого рода вопросов. Так, он советует «не думать о понимании», а вместо интерпретации предлагает метод реконструкции языковых игр. В его методе есть нечто общее с деконструкцией. Он тоже ищет исток, но это не исток смысла, как у Гуссерля и Хайдеггера. Истоком оказываются простейшие модели — языковые игры, в которых поведение и употребление знаков связаны воедино в своеобразную «форму

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

жизни». Его критика метафизики оказывается более резкой, чем даже у Хайдеггера, и с полным основанием может называться деструкцией.

2. Но речь не идет о полном отрицании философии. Ее методом выступает моделирование «языковых игр». Так метафизика преодолевает самое себя. Тут тоже есть нечто общее с деконструкцией, которая иногда сравнивается с составлением «карты минных полей», т. е указанием опасностей, таящихся в дискурсе остатков метафизических понятий. Витгенштейн также указывает на проблемы, вызываемые такими понятиями, как «сознание», «мышление», «понимание» и т. п. Однако он не отрицает все, выходящее за рамки простейших языковых игр. Даже в армии, где приказы не обсуждаются солдатами, есть начальство, которое должно «думать». В философии и иных высоких сферах культуры проблемы возникают оттого, что мыслители недостаточно изобретательны. Они часто используют в качестве аналогий и метафор простые понятия обыденного языка, значение которых всем «понятно», ибо они либо выступают правилами игры, либо такими знаками, которые употребляются и контролируются деятельностью. Витгенштейн советует сопоставлять метафизические понятия с их употреблением в простых языковых играх. И метафизика может преодолевать себя, менять собственное самопонимание, а также критиковать другие сложные формы употребления языка. Например, философия математики, психологические, эстетические, культурантропологические исследования Витгенштейна состоят в том, чтобы указать на ошибочное использование понятий «число», «сознание», «ценность» и т. п. Речь идет о том, чтобы вернуться к истокам, т. е. смоделировать простые языковые игры, в которых понятным образом используются и применяются эти понятия. Но результат получается не очень ясный. Во-первых, простые и сложные игры могут оказаться принципиально разными, и этот вывод чаще всего приходит в голову при чтении наиболее критичных размышлений Витгенштейна о природе философских проблем. Во-вторых, игры и используемые в них знаки могут образовывать семейные кланы с разветвленной системой родственных связей и, главное, с наличием общих генетических признаков. Эта весьма плодотворная идея, руководствуясь которой можно корректировать сложные игры простыми.

Метафизика и наука не отрицают отдельного, но ищут в нем общее — закон. Эта основная идея научного метода довлеет над философией и оказывается одним из главных источников затруднений. Метод поиска семейных сходств направлен против универсализации закона — понятия, неясного по происхождению и по способам применения. Закон по-разному осуществляется в науке, праве, социальной жизни, в морали и т. п. Например, в

Б.В. МАРКОВ

естествознании законы в чистом виде применяются к идеальным объектам, а когда речь идет об их применении, то они обрастают разного рода «поправочными коэффициентами». Но и в юриспруденции принимаются во внимание разного рода смягчающие или отягощающие вину обстоятельства. А как понимаются метафизические законы? Как обобщение всех возможных? Но это будет понятие-монстр. Поэтому задача философии заключается не в обобщении, а в выявлении фамильного родства. Возможно, тут речь идет о чем-то похожем на повторение Кьеркегора и Ницше.

3. Идея языковых игр парадоксальным образом если не укрепляет сама, то раскрывает действительные «основания» философии. Ими выступают правила игры в философию, которые разворачиваются на институциональном уровне. Они осваиваются в процессе обучения на философском факультете, куда студент приходит с «пониманием» важности этой дисциплины. Однако вскоре он убеждается, что профессора не говорят как раз о самом важном. Нечто подобное описал Кун в «Структуре научных революций», где он вспоминает о своих студенческих годах, которые он характеризует как время «натаскивания» на решение головоломок. Далее речь идет о защите диплома, подготовке диссертации, остепенении и т. п. Все это выступает в качестве оснований, которые всем очевидны. О них не говорят потому, что эти «правила» недоказуемы и в царстве чистой мысли не сказано, что философ — это профессор и доктор. Кроме того, эти правила определяют, так сказать, форму, но не содержание. Профессора могут придерживаться самых разных взглядов, но оставаться корпоративными.

4. В наследство от Витгенштейна остается непростая проблема о соотношении рефлексивного и нерефлексивного. Обычно больше всего беспокоит их конфликт. В основании любой науки, даже такой строгой, как математика, есть недоказуемое (докажите, что надо доказывать). Но Витгенштейн стремился снять беспокойство, подобное тому, что испытывал Фреге от неудач строгого определения «числа». Вроде бы можно понимать органично рефлексивное и дорефлексивное. Концепция «язык — это форма жизни» и есть их синтез. Однако присутствие нерефлексивного в самой рефлексии оказывается беспокоящим. Ведь неосознанное — это все равно, что отсутствующее. Кажется, что Витгенштейну , всю жизнь озабоченному «невыразимым» (даже в «Трактате» есть то, о чем сказано, и то, о чем не сказано, ибо оно не выговаривается научно — «этическое»), наконец удалось найти способ уловить в сети языка невыразимое. Правило — это то, что далее не обосновывается. В него упираются как лбом в стену. Как недоказуемое, оно непонятно и бессмысленно. При этом оно выступает условием рефлексии, как недоказуемое служит «основанием» доказательства, а несомненное выступает условием сомнения.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Итак, «правила» нерефлексивны. Но Витгенштейн находит способ установления их «смысла», находит «критерий», их контролирующий. Ведь если правила безосновны, т. е. они не записаны на небесах, а учреждаются актом силы и предполагают признание, то что может помешать появлению самых разнообразных и даже нелепых правил. Сегодня мы признаем культурное многообразие. Но есть пределы, которые «открытое общество» не может позволить переступить. С одной стороны, каждая культура — это комплекс своеобразных правил, к которым следует относиться с уважением. Есть разные языковые игры (грамматики культуры), и ни одна из них не является привилегированной. С другой стороны, развитые страны стремятся сформулировать и заставить признать в качестве общеобязательных «права человека» и другие принципы. Не является ли это новой формой господства?

Ответ Витгенштейна состоит в том, что «осмысленной» и эффективной является такая языковая игра, которая приносит практическую пользу. Другое дело, что само понятие практики оказывается недостаточно осмысленным. Тут тоже работает принцип «семейных сходств». Понимая языковую игру как практику и институт как форму жизни, Витгенштейн не ограничивается примитивными народами и детскими играми, которые на самом деле являются очень важными, ибо закладывают понимание «невыразимого». Можно говорить о постепенно усложняющейся системе игр. Ведь и животные используют знаки, но только человек придает им значение и действует осмысленно. Витгенштейн не был «новым архаиком» и не отрицал «высокие игры». Его предложение состояло в том, чтобы прояснить их генеалогию, а также раскрыть их практический смысл. Игра с понятиями не должна оставаться «игрой в бисер», а должна быть «формой жизни».

В «Голубой книге» понятие жизни применительно к языку выглядит достаточно проработанным и определенным. Это не метафора. Хотя Витгенштейн специально не исследует понятие жизни и не направляет свой скепсис относительно поисков «смысла жизни», тем не менее то, что он писал относительно «жизни языка» и критиковал при этом феноменологическую программу, согласно которой жизнь языку придают переживания, позволяет сказать, что «жизнь» у Витгенштейна не аналогич-иа ни биологической, ни духовной установкам. Он спрашивает, ^Лк выполняется распоряжение принести от зеленщика шесть яблок. Для выполнения этого распоряжения необходимы ли Лособности «переживать», «понимать», «интерпретировать» и вообще «думать»? Витгенштейн приводит простую модель языко-Лй игры, в которой зеленщик получает сообщение и сравнивает Лова «шесть яблок» с образцами яблок на разных полках, а затем выбирает шесть штук. Под «языковыми играми» Витгенштейн Снимает «формы языка, при помощи которых ребенок начинает

• I³- Марков

66 Б. В. МАРКОВ

осваивать употребление определенных слов».³⁰ Исследование языковых игр он определяет как исследование примитивных форм языка: «Если мы хотим изучать проблемы истины или лжи, согласованности и несогласованности высказываний с действительностью, проблемы природы утверждения, восклицания и вопроса, мы будем с огромным вниманием наблюдать за примитивными формами речевой деятельности, в которых эти формы мышления появляются в чистом виде, не смешанные с основаниями высокоусложненных процессов мышления. Когда мы наблюдаем за такими простыми формами языка, то ментальный туман, который, кажется, все время обволакивает обыденное употребление языка, исчезает. Мы видим действия и реакции, которые являются четкими и прозрачными. С другой стороны, мы узнаем в этих простых процессах формы языка, не разделенные барьером более сложных дифференциации. Мы видим, что можем построить

ДОСТОВЕРНОСТЬ

Работа «О достоверности» навеяна ставшими анекдотическими возражениями Мура против скептицизма: «Мир существовал задолго до моего рождения», «это моя рука» и т. п. Обо всем этом можно с уверенностью сказать: я знаю, имея в виду истинность таких высказываний. Суть подхода Витгенштейна к такого рода утверждениям состоит в том, что они являются не истинными, т. е. доказуемыми или очевидными, а достоверными в смысле их несомненности. Если их подвергнуть сомнению, то рушится и все остальное. Витгенштейн писал, что наши сомнения и вопросы возможны, если есть несомненное. «Игра в сомнение уже предполагает уверенность».³² Оригинальность концепции состоит и в критике эмпирического обоснования «базисных» высказываний (они не являются непосредственными констатациями объективных положений дел), и в новом понимании их как правил, которые легитимируют сами себя. В этой работе развивается концепция следования правилу и понимание языка как формы жизни. При этом было бы неправильно считать, что в этой работе усилился «социологизм» Витгенштейна, хотя в ней встречается много

культурантропологических примеров. Витгенштейн высказывает

³⁰ Витгенштейн Л. Голубая книга. М., 1999. С. 32. ^н3^о1^сТ^та^ям^хж^ке^в. ^аС^л. ^и33^ф. ^{ицируется} ^не ^как ^{гносеолог 32} ВитЫнщтейн Л. О достоверности. С. 115.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

как психическое заболевание. Если бы мы высказывали сомнение в существовании внешнего мира на улице, то на нас бы смотрели как на сумасшедших. Отсюда можно сделать вывод, что достоверности устанавливаются обществом, которое не добывает их путем исследования и не доказывает, а формулирует их как основу порядка.

Витгенштейна интересовали сами правила. Собственно, ими должны заниматься логика и философия. Но как и Фуко, в последние годы отказавшийся анализировать власть как сущность, Витгенштейн понимал природу правил иначе, чем в терминах смысла и сущности. Правила никто — ни философия, ни власть — заранее не устанавливает. Правило «возникает» и «существует» в процессе применения. Социология знания лишь меняет инстанцию истины, не меняя самого ее понимания. Согласно ей, истина устанавливается не гениальным ученым, а сообществом.

Итак, посвятив несколько страниц высказываниям Мура, которые направлены против скептицизма, Витгенштейн показывает недоказуемость его утверждений и вместе с тем признает, что они несомненны. Он высказывает предположение: «Нельзя ли утвердительное предложение, способное функционировать в качестве гипотезы, использовать и как принцип исследования и действия? Т. е. нельзя ли просто отвести от него сомнение, не прибегая к какому-то явно сформулированному правилу?».³³

Предложения, описывающие нашу картину мира, представляют своего рода мифологию. Они подобны игре, которая осваивается практически, а не путем зазубривания правил. Витгенштейн писал: «Можно было бы представить себе, что некоторые утверждения, имеющие форму эмпирических предложений, затвердели бы и функционировали как каналы для незастывших, текучих эмпирических предложений; и что это отношение со временем менялось бы, т. е. текучие предложения затвердевали бы, а застывшие становились текучими».³⁴ Мифология может снова прийти в состояние непрерывного изменения. «Всякое испытание, всякое подтверждение и опровержение некоего предположения происходит уже внутри некоторой системы. И эта система не есть более или менее произвольный и сомнительный отправной пункт всех

³³ Там же. С.87.

³⁴ Там же. С 96.

³⁵ Там же. С. 130.

Б. В. МАРКОВ

ковым. Опыт не является основанием нашей игры в суждения. Судить я научен с детства. Если мы положили в портфель две книги, а потом обнаружили в нем только одну, то этот опыт не опроверг бы нашей уверенности, что должно быть две книги. Высказывания Мура интересны тем, что никто в них не сомневается, и тем, что мы приходим к ним не в результате исследования. «Почему я не удостоверяюсь, прежде чем встать со стула, что обе мои ноги пока еще при мне? Никакие „почему" тут неуместны. Я просто не делаю этого. Так уж я действую».³⁶ Трудность состоит в том, чтобы принять безосновательность нашего верования, и в том, что далеко не все подлежит проверке. «Мур, — писал Витгенштейн, — не знает того, что, по его утверждению, он будто бы знает; но оно для него столь же несомненно, как и для меня; считать это твердо установленным свойственно методу нашего сомнения и исследования».³⁷ При определенных обстоятельствах человек не может ошибаться, и сомнения тут неуместны (нельзя усомниться во всем, так как само сомнение окажется несомненным). «Чтобы ошибаться, — отмечал Витгенштейн, — человек уже должен судить согласно с человечеством».³⁸ Поэтому если бы Мур или кто-то другой высказывал противоположные утверждения, то его бы приняли за душевнобольного.

Что значит, что истинность предложения достоверна? Есть субъективная достоверность — убежденность. Но что такое объективная достоверность? Конечно же, когда ошибка невозможна, логически исключена. Таким образом, достоверность, по Витгенштейну, не аналогична истинности. Истинное предложение доказывается или проверяется, для него есть аргументы «за» и «против». О достоверном нельзя сказать, что оно «соответствует фактам», является самоочевидным или обоснованным принципом. Обоснование и оправдание в конце концов приходят к концу, но это не открытие непосредственно истинных высказываний. «Конец» определяется не очевидностью, а действием. Детям на их бесконечные «почему» мы отвечаем: «Подрастешь, узнаешь». Обучение предполагает изначальность веры. «Ребенок приучается верить множеству вещей. (...) Мало-помалу оформляется система того, во что верят».³⁹ Ребенок сначала верит взрослым, сомнения наступают потом. Витгенштейн говорит о «твердом грунте» наших убеждений, но меняет обычное понимание соотношения фундамента и здания. Обычно считается, что здание науки покоится на фундаменте теоретических и эмпирических истин. На самом деле нет «фундаментальных истин», ибо сама истина предполагает

56 Там же. С. 148.

37 Там же. С. 151.

³⁸ Там же. С. 156.

39 Там же. С. 144.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

нечто неистинное, но достоверное. Кроме того, это достоверное как «твердый грунт», не первично, а вторично. Может, эти понятия и не годятся и Витгенштейн использует метафору игры. Ее правила существуют заранее для тех, кто вступает в игру. Вместе с тем, когда игра создавалась, вряд ли ей предшествовало предварительное описание правил, скорее всего, процесс игры и кристаллизация правил протекали одновременно. Витгенштейн использует метафору русла и потока. Он пытается уйти от вопроса о том, что первично. Например, он писал о том, что «фундаментальные» понятия не являются и не должны быть точными. Эта их «размытость» открывает возможность варьирования игры и применения правил в новых условиях. Благодаря этому конкретному употреблению они уточняются.

Витгенштейн отмечал, что «языковая игра изменяется со временем», но как это происходит, не показал. Скорее, он столкнулся с жесткостью правил, хотя искал «открытые знаковые системы». В его примерах разные языковые игры оказываются несоизмеримыми: если бы, например, просвещенные атеисты пришли в храм и стали сомневаться в том, что вино и хлеб являются телом и кровью Бога, то их бы выставили из храма. Витгенштейн моделирует бесчисленное количество разнообразных форм сомнения и везде говорит о том, что инакомыслящих не опровергают, а, в лучшем случае, объявляют странными людьми. Прочитывая Витгенштейна после Фуко, трудно удержаться от утверждения, что и Витгенштейн настаивал на институальности правил. Однако неверно сбрасывать со счетов и опыт. Хотя достоверные высказывания нельзя путать с эмпирическими, вместе с тем они могут становиться таковыми. Во-первых, по своему происхождению: «Можно сказать, что опыт научил нас этим предложениям. Однако он научил нас не изолированным предложениям, но множеству взаимосвязанных предложений».⁴⁰ Именно система языка не дает сомневаться в правилах. Во-вторых, все-таки несомненное и гипотетическое в некоторых ситуациях могут как бы меняться местами.

На определение истины потрачено немало усилий, но все ее варианты не могут освободиться от следов классической теории соответствия. Высказывание истинно, если его можно проверить, т. е. найти «за» или «против» и выбрать между ними. Даже если мы скажем, что истинным высказываниям ничего не соответствует во внешнем мире, мы допускаем их соответствие идеальным объектам. Непроясненным, таким образом, оказывается само понятие «соответствия». Оно «допредикативно», и Витгенштейн определяет его как соответствие правилам языковой игры, как свидетельство правильности, считающееся таковым только в ее рамках.

⁴⁰ Там же. С. 274.

Б.В. МАРКОВ

Отсюда он делает вывод: «Если истинно то, что обоснованно, то основание не является ни истинным, ни ложным».⁴¹

Размышляя о природе оснований, Витгенштейн использует понятие достоверности, которое кажется ему более предпочтительным по сравнению с такими характеристиками высказываний, как «истинное», «очевидное», «эмпирическое», «логическое» и т. п. Достоверные высказывания, строго говоря, не являются знанием. Поэтому неверны или, точнее, неуниверсальны высказывания по формуле: «Я знаю, что...». Эта форма часто неуместна. Анализируя примеры Мура, Витгенштейн указывает, что высказывание «Я знаю, что это моя рука» уместно разве что при разговоре со слепым или с врачом, которого вы хотите предупредить, что он собирается резать не муляж, а именно вашу руку и что от этого будет больно. Высказывания Мура настолько очевидны, что кажутся неуместными. Однако за банальностью Витгенштейн разглядел весьма важные их функции. Прежде всего опасность, проистекающую от сомнения. Если я буду сомневаться в существовании внешнего мира, своего Я или в правилах арифметики и т. п., то рухнет все остальное. Эти достоверности образуют правила языковой игры, которая является самой жизнью. Они настолько фундаментальны, что как бы охраняются от сомнения и проверки. Они не являются предметом исследования. Метафизика претендовала на высшие понятия и на управление миром. Однако «самое важное» — незаметно; оно не в небе, а под ногами. Это достоверности повседневного жизненного мира, и отвечают за них не философы, а педагоги, юристы, психиатры. Витгенштейн хотел тем самым раскрыть глаза на тот факт, что необходимо разрабатывать принципиально новые, не опирающиеся на теорию истины процедуры анализа языка. Это был важный импульс к разработке «порядка дискурса» у М. Фуко.

ФИЛОСОФИЯ КАК ПРОЯСНЕНИЕ ЯЗЫКОВЫХ ЗАТРУДНЕНИЙ

Метафизика в теории значения проявляется в том, что в качестве критерия выбирается истина. Так обнаруживается тупик теории значения. Ведь обращение к нему было вызвано трудностями теории соответствия. Налицо элементарный логический круг: проблему истины намеревались решить путем обсуждения проблемы значения, но при этом снова пришлось прибегнуть к понятию истины. Витгенштейн предпринимает обходной маневр и предлагает заняться другим вопросом: «как мы объясняем значение слова» в надежде на то, что это поможет ответить на

⁴¹ Там же. С. 205.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

первый. Вопрос, как мы объясняем «значение», как бы опускает нас с неба на землю и помогает нам объяснить метафизический смысл посредством анализа грамматики слова «значение». Философы ставят смелый вопрос: что такое значение слова? Однако он вызывает у искушенного человека, как говорит Витгенштейн, «ментальную судорогу». Вопросы: что такое число, что такое время, что такое значение и др. являются причинами глубокого замешательства. Таким образом, смелые вопросы, которые считаются философскими, удел профанов или молодых людей, вступающих на путь жизни, наконец, пенсионеров, получивших свободное время для размышлений о бренности жизни.

Профессионалы знают, что на самые важные вопросы нельзя дать никакого внятного ответа и поэтому избегают их. В свое время этим оппортунизмом шумно возмущался Л. Шестов. Витгенштейн писал: «Нами владеет иллюзия будто своеобразное, глубокое, существенное в нашем исследовании заключено в стремлении постичь ни с чем не сравнимую сущность языка, т. е. понять порядок соотношения понятий: предложение, слово, умозаключение, истина, опыт и т. д. Этот порядок есть как бы сверх-поряаок све/ус-понятий. А между тем, если слова „язык", „опыт", „мир" находят применение, оно должно быть столь же непритязательным, как и использование слов „стол", .лампа", „дверь"».⁴² Витгенштейн писал: «Надлежит оставаться в сфере предметов повседневного мышления, а не сбиваться с пути, воображая, будто требуется описать более тонкие вещи, не имея в распоряжении средств для такого описания. Нам как бы выпадает задача восстановить разорванную паутину с помощью собственных пальцев».⁴³ Метафизика «выси» не способствует движению, условием которого является трение и сопротивление. Нужна почва. Поэтому «философией» Витгенштейн называет то, что возможно до всех новых открытий и изобретений. Философские тезисы, по мнению Витгенштейна, не должны вызывать никаких дискуссий. Но как раз их описание связано с большими трудностями. Скрытыми от понимания, так сказать невидимыми, являются не только сущности, помещаемые в глубину или на высоту.

Мы чаще всего не видим и того, что под руками. «Наиболее важные для

нас аспекты вещей скрыты из-за своей простоты и повседневности». Отсюда возникает задача моделирования простых языковых игр, которые проливают свет на возможности нашего языка.

Витгенштейн предлагает анализировать значение слов по аналогии с шахматными фигурами. При этом речь идет не о Реформе языка, а о выявлении правил его работы, которым

⁴² Витгенштейн Л. Философские исследования. С. 97.

^Таамже? С Ш06.

⁴⁴ Там же. С. 128.

Б. В. МАРКОВ

подчиняется говорящий. В «Голубой книге» Витгенштейн начинает свои размышления с вопроса о ментальных процессах, которые сопутствуют употреблению языка, и приходит к выводу, что значение знака состоит в его употреблении: «Кажется, что существуют вполне определенные ментальные процессы, граничащие с работой языка. Процессы, которые могут функционировать лишь при посредстве языка. Я имею в виду процессы понимания и подразумевания. Знаки нашего языка кажутся мертвыми без этих ментальных процессов; и может показаться, что единственная функция языка состоит в том, чтобы индуцировать подобные процессы, и что это есть именно то, что должно вызвать наш интерес».⁴⁵ Вместе с тем Витгенштейна пугает то «оккультное», что присутствует в нашем понимании сознания, которое должно оживлять, одухотворять материальное. Его беспокоит также «бессилие» сознания, и он иронически вопрошает о «намерениях, которые никогда не исполнились». Он приходит к выводу, что «есть, по крайней мере, один способ избежать оккультных феноменов в процессе мышления, и он заключается в том, чтобы заменить в этих процессах какую бы то ни было работу воображения действием смотрения на реальные объекты».⁴⁶ Механизмам ассоциации и воображения Витгенштейн противопоставляет некоторую «таблицу» образцов — например, цвета. Что касается «добавки», которая привносится в материю знаков, то Витгенштейн писал: «Если бы мы должны были назвать нечто, что является жизнью знака, мы должны были бы сказать, что это его употребление».⁴⁷ При этом он предостерегает мыслить «употребление», как будто оно является объектом, сосуществующим со знаком. Знак (предложение) получает значимость из системы знаков, из языка, к которому он принадлежит. Предложение «получает жизнь» как часть системы языка. Даже если мы примысливаем нечто «оккультное» — это всего лишь другой знак.

Витгенштейн считает ошибочным допущение особого медиума сознания, который сопутствует употреблению знаков и дает им жизнь. Он не собирается отрицать понятие сознания, но указывает на непродуманность аналогии, посредством которой мы его вводим, и непритязательность, с какой мы ее принимаем, в частности, на неприменимость обычных пространственных локализаций вещей к сознанию.

Витгенштейна нельзя считать редукционистом, так как он протестует против поспешных обобщений, которые вызваны следующим:

⁴⁵ Витгенштейн Л. Голубая книга. С. 11.

⁴⁶ Там же. С. 12.

⁴⁷ Там же. С. 13.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

а) стремлением искать нечто общее во всех сущностях; так, например, пытаются определить «игру» как общий термин, выражающий нечто общее во всех играх, тогда как игры образуют семью, члены которой имеют семантические сходства;

б) тенденцией думать, что человек, который научился понимать общий термин, скажем, слово «лист», тем самым пришел к обладанию общей картины листа, в противоположность картинам конкретных листьев; мы склонны думать, «общая идея листа» есть нечто подобное визуальному образу, содержащему то общее, что характерно для всех листьев, что этот образ или мысль соответствует значению слова;

в) ментальными состояниями, отождествляемыми с психическими — такими как, например, зубная боль;

г) стремлением редуцировать объяснение природных явлений к наименьшему возможному числу примитивных естественнонаучных законов.

Витгенштейн писал: «Философия, как мы употребляем это слово, есть борьба против очарования выражениями, оказывающими давление на нас... Философы чрезвычайно часто говорят об исследовании, об анализе значения слова. Но не будем забывать, что слово не приобретает значения, данного ему как будто бы некой силой, независимой от нас... Слово имеет то значение, которое дал ему человек».⁴⁸ Существуют слова с ясно определенными значениями и слова, употребляемые тысячей различных способов, которые градуально переходят одно в другое. «Неверно думать, что в философии мы рассматриваем идеальный язык в противоположность обыденному языку».⁴⁹ Это предполагало бы «лечение» обыденного языка, но с ним-то как раз все в порядке. Витгенштейн характеризует философский метод как сопротивление эффекту аналогий, мы часто не замечаем, как аналогия начинает заводить в тупик. Он отмечает великое множество философских трудностей, вызванных выражениями «хотеть», «думать» и т. д., которые суммируются в одном предложении:

«Как кто-то может подумать о том, чего еще нет?». Это прекрасный пример философского вопроса, ибо он показывает, что проблема не в нашей неспособности представить, как протекает мышление, а в заводящей в тупик форме выражения.

Анализируя вопрос, что такое смысл, мы полагаем, что делаем его неким «теневым существом», которое мы создаем, когда хотим придать значение существительным, которым не соответствуют материальные объекты. Другой способ: представление «тени» как картины, у которой нельзя спросить о ее намерении, т. е. как картину, которую мы не можем

интерпретировать, чтобы понять ее, и

⁴⁸ Там же. С. 50.

⁴⁹ Там же. С. 51.

Б. В. МАРКОВ

которую мы тем не менее понимаем без всякой интерпретации. «Значение» — одно из тех слов, о которых можно сказать, что они добавляют работу нашему языку. Это именно одно из таких слов, которое является причиной большинства философских затруднений. Представим себе некоторое учреждение: с одной стороны, большинство его сотрудников имеют определенные регулярные функции, которые с легкостью могут быть описаны, скажем, в уставе учреждения. Но, с другой стороны, есть несколько сотрудников, которые работают на дополнительной работе и которая тем не менее может быть невероятно важной. Если что и обусловливает большинство неприятностей в философии, так это то, что мы стремимся описывать употребление важных слов («дополнительной работы»), как если бы они были словами, имеющими регулярные функции. «Самое трудное в философии, — указывал Вит-генштейн, — сказать не больше того, что мы знаем».⁵⁰

Витгенштейн говорил о том, что «не существует здравомыслящих ответов на философские вопросы».⁵ Однако он вовсе не отрицал их права на существование. Он сопоставляет философию и здравый смысл, язык философии с естественным языком. Это сравнение не в пользу философии, ибо в естественном языке значение слов связано с их употреблением на практике. Именно естественный язык является формой жизни. Витгенштейн говорит о том, что философские проблемы часто возникают из-за имитации философией естественного языка. Философию он «вылечивает» тем, что сопоставляет ее со здравым смыслом, но после такого сопоставления он уже не может оставаться на позиции здравого смысла.

Необходимо различать грамматики философского и обыденного языков. Солипсиста легко объявить сумасшедшим или, как это делает Витгенштейн, поймать на самопротиворечии. Дело в том, что в утверждении: «Мир — это мое представление» уже предполагаются другие, и тем самым позиция солипсиста оказывается производной и дополнительной к позиции реалиста. Но Витгенштейн пытается не только опровергать философские проблемы, но понять их действительный смысл. Ведь он считает свою деятельность по прояснению языка философской. Прежде всего он отмечает, что философское истолкование мира является другим по отношению к обыденному и научному способам описания мира. Философ похож на человека, который «чувствует стремление, скажем, употребить слово .Девоншир" не применительно к графству с его условными границами, но применительно к области, где границы расставлены совершенно по-другому»,⁵² и при

⁵⁰ Там же. С: 78. ⁵!

Там же. С. 102. ⁵² Там же. С. 99.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

этом утверждает, что открыл «подлинный Девоншир». Далее Витгенштейн отмечает, что нельзя недооценивать изменение переописания (иногда оно «может изменить очень мало, а может иметь огромное значение»). Поэтому необходимо вдуматься в источник философских затруднений. Иногда они возникают вследствие ошибки, а иногда имеют эвристическое значение, ибо раскрывают границы обыденного языка. «Наш обыденный язык, который среди всех возможных систем записи является одной из тех, которая проходит через всю нашу жизнь, жестко держит наше сознание в одном положении, и в этом положении порой чувствуется судорожность и иные помехи. Так мы порой хотим такой системы означения, которая подчеркивала бы различия более строго, делала бы их более очевидными, чем это делает обыденный язык... Наша ментальная судорога ослабевает, когда нам показывают систему обозначений, которая удовлетворяет этим требованиям».⁵³ Если говорить о «ментальной судороге», то она для Витгенштейна является одним из немногих актов сознания, который допускается как форма «понимания». Но и оно не универсально, ибо сомнение приводит к несомненному, которое нельзя доказать. Доказательство так или иначе приводит к опыту признания.

Рассел, вспоминая о вопросах молодого Витгенштейна, в своей автобиографии пишет: Этот немецкий экс-инженер — дурак, ибо он сомневается в очевидном. Это нашло отражение в методе Витгенштейна, в котором учитывается опыт как ученичества, так и учительства. Он считал, что обучение включает доверие к тому, что считают правильным остальные. Витгенштейн писал о языковых играх и практиках, которые не ищут гарантий в метафизических понятиях. Их суть он определял как «следование правилу» и потратил немало усилий на то, чтобы показать его отличие от каких-либо ментальных процессов.

Философия — это не только «строгая», но и очень смелая наука. Вопросы, обсуждаемые в ней, имеют вовсе не запутанный, а непосредственно понятный характер: в чем смысл жизни, существовал ли мир задолго до моего рождения, что такое время, число, наконец, значение? Но беда в том, что на эти прямые и честные вопросы философы не могут дать прямых и честных ответов. И сегодня уже ясно, что причина не в том, что земля наша оскудела и не рождает гениев, хотя многие еще связывают свои надежды на лучшую жизнь с их появлением, а в несостоятельности самих вопросов. Поэтому сегодня говорят о кризисе самой философии, о том, что она является некоей интеллектуальной болезнью и, стало быть, философов надо не учить на примерах науки, а лечить. Правда, каковы будут последствия отказа от

⁵³ Там же. С. 103.

Б.В. МАРКОВ

философских проблем, пока еще никто не просчитывал. Тем более важно отметить, что один из глубочайших критиков метафизики — Витгенштейн время от времени отмечал по ходу разоблачения и критики неправильного употребления языка философами, что он вовсе не отбрасывает возможности философствования, а только протестует против абсолютизации этой «языковой игры». В его понимании современные философы должны расцениваться так же, как представители экзотических культур, относительно языка и обычаев которых у нас есть проблемы понимания. Такой культурантропологический подход в принципе не вызывает возражений, однако все-таки философы претендуют на то, чтобы быть представителями, или, как говорил Гуссерль, «функционерами», человечества, и от этого, пожалуй, нельзя избавиться простой ссылкой на «добрую волю к власти», т. е. объяснять философию исключительно в терминах господства. Хотя нельзя сбрасывать со счетов репрессивные возможности самых гуманных поучений и наставлений и быть осторожными относительно философии, тем не менее было бы столь же неосмотрительно отбрасывать философию как попытку самовыражения человека. Можно запретить философию как академический институт и отменить ее обязательное преподавание, но это не приведет к изменению повседневного сознания, в котором философские темы и вопросы исчезали бы вопреки высокому признанию прошлой метафизики.

ОТ ФИЛОСОФИИ ЯЗЫКА К ФИЛОСОФИИ ЗНАКА

Сегодня намечается отход от возвышенно романтической философии языка с ее поисками абсолютного значения или смысла и наблюдается возврат к философии знака. Различие между ними весьма четко показано в книге Симона «Философия знака».⁵⁴ Философия языка, отмечает он, всегда стремится поставить на место знака нечто такое, что не является знаком, который будто бы создан для того, чтобы отсылать к реальному или переживаемому. Наоборот, философия знака ограничивается универсумом знаков, в котором один знак отсылает к другому. Поэтому ее не интересует «что» знака, ибо он не имеет никакого внешнего, независимого от знаков значения. Преодолевая метафизическую установку на абсолютные значение и смысл, которые якобы лежат вне знаково-символической сферы, философия знака является наиболее аутентичной формой метафизики, которая сохранялась тем, что преодолевала границы языка и

⁵⁴ Simon J. Philosopie des Zeichens. Berlin; New York, 1989.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

пыталась построить другой, более совершенный. Философия языка понимает язык как такую знаковую систему, которая организована по собственным правилам и одновременно оказывается определенной в значениях своих выражений чем-то внешним. Такое понятие языка является типичным метафизическим понятием, которое нуждается в преодолении, оно сохраняет основную апорию метафизики: связанные внутрисистемными правилами знаки должны указывать на нечто внешнее. Благодаря связи с внешними объектами разные языки считаются переводимыми. Философия языка оказывается разновидностью идеалистической метафизики, ибо смешивает идиомы и всеобщие нормы. Она хочет сказать, что язык существует для вещей и тем самым задает дефинитивное определение самому знаку «язык». Напротив, в философии знака вопрос о значении знака «знак» просто не возникает, ибо оно остается постоянно интерпретируемым.

Можно попытаться описать основные критические аргументы против философии языка.

1. Внутренние трудности семантики, вызванные тем, что она неявно опирается на понятие истины. Этот парадокс оказывается разрушительным для теоретико-истинностной семантики. Известно, что проблематика значения активно обсуждалась и привлекала заметное внимание в связи с тем, что обещала решение парадокса теории соответствия, т. е. классического определения истины, согласно которому высказывание является истинным, если его содержание соответствует предмету, о котором оно говорит. Условия истинности оказываются, однако, невыполнимыми, ибо если даже мы имеем, так сказать, в одной руке высказывания (поскольку язык — изобретение людей), то необходимый для сравнения предмет сам по себе в другой руке мы никогда не имеем. Именно для того чтобы обойти эти трудности, и был интенсифицирован вопрос о «значении», решить который казалось более просто, ибо речь шла о таком свойстве высказываний, которое присуще языку. Однако «значение» уже в теории верификации оказалось понятым так, что предполагало поиски таких «констатации», которые были бы прикреплены к объективным положениям дел в самой действительности. Длительная и по-своему захватывающая эволюция логической семантики, на развитие которой оказали воздействие идеи не только Карнапа, но и Витгенштейна, закончилась победой принципа «лингвистической относительности». В своей радикальной форме он был провозглашен Куайном, который критиковал универсальность мифа о физических объектах и указал на существование не только Других языков, но и других, альтернативных европейскому мышлению онтологии.

2. С не меньшими проблемами столкнулись феноменологическая и герменевтическая программы анализа языка. Правда, в

Б. В. МАРКОВ

последние годы возник интерес к дескриптивному подходу Гуссерля, предложенному во 2-м томе «Логических исследований», ибо описанные им предпосылки, задумываться над которыми обычному человеку просто не приходит в голову, оказались важными для программирования искусственного интеллекта. Машина не имеет дотеоретического опыта и распознает лишь то, что заложено в программе. Очевидно, что программист, не подозревающий об огромном количестве анонимных предпосылок сознания, не способен заложить их и в машину. Однако такое использование феноменологии в духе теоретико-инвариантного подхода, в лоне которого философия Гуссерля собственно и возникла, не вызвало большого энтузиазма у представителей герменевтики, которые объявили себя продолжателями феноменологического движения. Герменевтика в отличие от семантики, опирающейся на научное понимание опыта и проверяемости знания, апеллирует к опыту жизни.

3. Структуралистко-семиологическая концепция языка является наиболее радикальным вариантом современной философии языка. Она принимает всерьез гипотезу лингвистической относительности и уже не прибегает к ссылкам на нечто вне- или доязыковое при обосновании значения. Вместе с тем сторонники этого направления принимают на вооружение идею «глубинной грамматики», но в отличие от Н. Хомского понимают ее не формально, а содержательно. В частности, в работах Р. Барта выявлены разные «фигуры дискурса» в языках моды, идеологии, большой прессы, литературы, повседневности и т. п. Даже бессознательное, понятое Ж. Лаканом как язык, оказалось структурированным, и эти структуры чем-то напоминают структуры первобытного сознания Леви-Строса или морфологию сказки В. Проппа.

4. Теория коммуникативного действия Ю. Хабермаса, соединяющая этику и науку, попытки синтеза психоанализа и герменевтики у П. Рикера, с одной стороны, опираются на витгенштейновское понимание языка как формы жизни, а с другой — стремятся сохранить классический идеал истины как соответствия.

Тем не менее в большей или меньшей степени для всех перечисленных программ характерно понимание языка как медиума неких внешних или внутренних структур, даже если они имеют формально-синтаксический или бессознательный характер-Аргументы против феноменологической и герменевтической философии языка изложены в «Грамматологии» Ж. Деррида, который поставил под сомнение универсальность фонологической гипотезы и указал на самостоятельность и приоритет письма. Суть его идеи, однако, не в решении спора между двумя направ

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

лениями в лингвистике. Господство речи, по его мнению, тесно связано с господством метафизики. Именно речь вызывает потребность в твердых значениях и абсолютных смыслах, она вводит переживание и память как формы их бытия. Напротив, письмо читается ситуационно, и его знаки могут интерпретироваться по-разному.

Опора на циркуляцию знаков стала не только теоретической программой философского авангарда, стремящегося продвинуть вперед застывшую в стагнации академическую философию. Она становится, так сказать, массовым явлением современности, и это должно нас насторожить. Вероятно, стоит обдумать те последствия отказа от внезнаковой реальности, которые приобрели негативный характер на уровне повседневности. На социокультурном уровне протекает активная семиотизация жизни. Пожалуй, впервые это было замечено в ходе изучения телеманов. Поначалу угрозу ТВ видели в том, что оно формирует «видиотов», пассивных приемников разнообразной информации. Книга, письмо слишком непохожи на реальность и предполагают высокую степень искусства интерпретации. Читатель проделывает значительную творческую работу, превращая буквы алфавита в яркие образы действительности и тонкие душевные переживания. На экране зритель получает готовые образы и изображения страстей, но вот что поразительно: воздействие ТВ на зрителя оказывается более слабым, чем воздействие текста.

Критику недостатков экранной культуры можно дополнить еще одним замечанием. Книга отсылает к реальности, и читатель объективно предполагает за текстом нечто отражаемое им. Он воспринимает и переживает его как сообщение о чем-то. Отсюда интерес к процедурам проверки обоснования и сложная дифференциация видов высказываний по степени значения. Пожалуй, так же человек, сформировавшийся как читатель, воспринимает и экранную информацию. Например, взрослые часто страдают от рекламных роликов, прерывающих интересные передачи, и воспринимают их как обман. Напротив, дети не сопоставляют рекламу с объективными качествами самих вещей и не страдают от того, что не могут приобретать рекламируемые товары. Для них изображение — это и есть реальность, и они наслаждаются самими образами.

Происходит активное освоение, эстетизация того, что прежде считали некультурным и некрасивым, неприличным или безнравственным. Но искусство от этого вовсе не умерло, как это предрекали сторонники элитарных ценностей. Наоборот, оно соединилось с технологией и масс-медиа и стало общедоступным. Хамелеонообразный характер искусства стал способом его сохранения. Трансэстетическое состоит в том, что искусство проникло повсюду: в моду, дизайн, клипы, и от этого растворилось.

Б. В. МАРКОВ

Общественное мнение — идол демократической политологии, «подпись» которого должна обеспечивать легитимность политиков, — на самом деле сегодня является продуктом масс-медиа. Телеведущий, этот новый бог, вещает нам, как с неба, и не ждет от нас ответа. Альтернативы, которые нам предлагают во время выборов, также нельзя назвать «свободными». Но и сами политики выступают пешками какой-то странной телеигры. Время от времени появляется новый политический лидер, якобы пользующийся поддержкой народа. А затем его сменяет другой, с якобы растущей популярностью. Но на самом деле и тот и другой приходят и уходят без какой-либо реальной поддержки и защиты. Да, политический спектакль имеет своих зрителей, которые к одним актерам относятся более благожелательно, чем к другим. Но это не идет ни в какое сравнение с политиками прошлого, которые выражали интересы нации или какого-либо ее слоя или класса.

Новые формы зла имеют знаковый характер и чем-то напоминают компьютерные вирусы, которые пока не воспринимаются всерьез. Однако в семиотическом мире, где циркуляция информации выступает главным источником энергии, они чрезвычайно опасны, так как сбой в информационных сетях приводит к неслыханным катастрофам. В современном информационном обществе имеет место острый дефицит реальности, труда, власти, жизни и даже страдания, что приводит к опасным последствиям. В свете их мы должны быть более осторожными относительно такой философской программы, какой является философия знака.

ОТ ОПЫТА СОЗНАНИЯ К ОПЫТУ БЫТИЯ

ДЕСТРУКЦИЯ МЕТАФИЗИКИ

Метафизика всегда была под вопросом, но формы ее преодоления всегда были различными. Проблематизированная Аристотелем как наука о первой и последней сути всех вещей, она подвергается критике в статусе онтологии и становится теоретико-познавательной наукой о предельных основаниях познания, обсуждающей вопрос, каковы условия возможности достоверного — опытного и рационального — знания, а затем методологической дисциплиной, направленной на прояснение понятийного инструментария. Сегодня говорят не просто о кризисе и необходимости трансформации философии, а о ее смерти. Речь идет о демонтаже ее как привилегированного дискурса, как государственного института поддержки существующего режима. Филосо»-фия должна стать личным делом каждого, и поэтому философствовать нужно не столько с кафедры или на страницах Философ

4, 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ских журналов, сколько за столом с друзьями или на уличных скамейках с людьми, которые не знают, живые они или уже умерли.

Как обстоит дело с метафизикой сегодня? Если она уже умерла, то ее надо «по-человечески» предать земле. А может быть, известие о ее смерти, как не раз уже было, оказалось преждевременным? В вопросе о судьбе метафизики нельзя горячиться. Конечно, любое решение оказывается в той или иной степени спонтанным, однако принимается также с учетом некоторого прошлого опыта. Поэтому рассмотрение форм снятия — деструкции, трансформации, деконструкции — метафизики является необходимой мерой предосторожности при реализации современных решений о том, как быть с метафизикой сегодня.

Поскольку невозможно рассмотреть все перипетии метафизики, постольку остается наметить некоторые линии слома (поворота, выворачивания) в ее развитии. Наиболее ярко о конце метафизики в начале нашего столетия заявили участники так называемого «Венского кружка», видевшие ее исток в ошибочном использовании языка. Такие общие понятия, как Абсолют, Причина мира, Субстанция, Дух, Число, Совесть, вызваны интенциональностью, направленностью сознания и языка на нечто существующее вне понятий, что и заставляет гипостазировать абстрактные понятия, имеющие чисто методологический характер. Метафизика квалифицировалась как бессмысленное употребление языка. Конечно, в дальнейшем, и особенно у Ф. Вайсмана и Л. Витгенштейна, был уяснен рационально-методологический смысл философских проблем: мыслители, спрашивающие, в чем состоит суть времени, сознания, причинности, хотели обратить наше внимание на понятийный инструментарий познания.

Не менее радикальной критике была подвергнута традиционная онтология и в феноменологии Гуссерля. Он указывал на несовместимость философии с натуралистической установкой, но реализовал ее не как методологию (в этом суть споров с неокантианцами), не как проверку на прочность понятийного инструментария, а как феноменологию — строгую науку о смысловых феноменах сознания. Он вырвал проблему реальности из корпуса философских проблем. Как ни странно, философия, которой было запрещено что-либо утверждать о мире, не только сохранилась, но приобрела даже более строгий вид. Хотя удивляться нечему, ведь даже если Бога нет или, точнее, он никогда не обнаруживает себя явно, то это вовсе не подрывает существования религии. Наоборот, функционирование религии как института без Бога даже удобнее. Иначе могло бы случиться нечто подобное мысленному эксперименту Достоевского, в «Легенде о Великом инквизиторе» которого на землю нисходит Христос и строго спрашивает за отступление от его заветов. Правда, по Достоевскому, Бог вскоре и сам понимает неуместность своего

Б. В. МАРКОВ

появления и исчезает. Точно так же ив метафизике. Онтологический осадок в виде веры в существование независимой, самостоятельной реальности причиняет разуму глубокое беспокойство. Ибо неуправляемое, неконтролируемое разумом бытие в любой момент может нарушить принципы чистого разума. Поэтому вполне логично допущение Гуссерля о том, что разум является самолегитимирующей инстанцией. Однако современники Гуссерля ощутили разочарование и даже страх от устранения вопроса о реальности. Среди них был и Хайдеггер.

Заслугой Гуссерля Хайдеггер считал прежде всего учение об интенциональной структуре ментальных процессов. Восприятие и мышление только тогда могут быть поняты в их единстве, когда они направлены не на внешнее данное, а на интегральный момент самих процессов. И наоборот, предметы схватываются в модусе «как интендирования», т. е. когда описываются в способе данности в тех или иных ментальных процессах. Гуссерль, как известно, выступил с критикой теории образа, или отражения (соответствия), ибо усвоил от Декарта, что вещи и идеи не имеют общих свойств и не могут взаимодействовать. Гуссерль склонялся к пониманию сознания как «имманентного бытия». Даже если вне сознания ничего нет, оно не оказывается беспредметным. Более того, то, что не есть сознание, может быть данным только интенционально. Хайдеггер понимал это следующим образом:

«Реальное бытие может быть другим или вообще не быть, и несмотря на это, сознание представляет в себе самом замкнутую систему бытия... Сознание — это такая абсолютная предпосылка бытия, на основе которой реальность вообще может являться».⁵⁵ Хотя Хайдеггер критикует гносеологическое обоснование реальности, он вовсе не поворачивается к реализму, а, наоборот, радикализирует учение о сознании Гуссерля, критикуя его за то, что он не рассматривает сознание в его бытии. Он упрекает также Гуссерля в невнимании к «конкретности переживаний», и поэтому остается неясным, что значит «иметь переживание». Феноменология схватывает структуру и пренебрегает реальностью и реализацией. Сознание само может стать предметом рефлексии, и оно становится таким же предметом, что и данное в сознании, и этим утрачивает свою главную характеристику — интенциональность. Хайдеггер оспаривает Гуссерлево понимание феноменологии как «дескриптивного учения о сущности чистых переживаний».

В «Бытии и времени» Хайдеггер рассказывает историю возникновения онтологического вопроса и представляет его как радикализацию феноменологии. Он даже настаивает на приоритете «как» перед «что», хотя на самом деле возобновляет онтологиче-

⁵⁵ХайдеггерМ. Бытие и время. М., 1997. С. 144.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ский вопрос. Более определенно суть дела проясняется в параграфе, посвященном «деструкции онтологии». Дескриптивной науке о смысловых феноменах сознания противопоставляется экзистенциальная аналитика; опыт сознания заменяется жизнью, в которой бытие не познается как бы со стороны, а переживается в форме заботы, страха бытия к смерти.

Обращение Хайдеггера к онтологии как реакция на феноменологию в «Марбургских лекциях» выглядит более определенно: бытие оказалось бытием сознания и тем самым исчезло то, на что оно направлено и чем оно определено, или, точнее, все это тоже оказалось в сфере сознания. Интенциональность из таинственной ориентации на само бытие обернулась некой «самореференцией»:

сознание направлено на свое собственное смысловое ядро, которое остается инвариантным для любых индивидуальных сознаний.

В «Бытии и времени» отношение к феноменологии выстраивается более дипломатично. Во всяком случае можно с определенностью утверждать, что Хайдеггер отреагировал на феноменологию вовсе не креном в сторону реализма. На самом деле он стремился отмежеваться как от «реальной» онтологии позитивизма, так и от формальной онтологии рационализма. Проект первой опирается на невыполнимое допущение о непосредственной данности самих вещей в опыте сознания. Проект второй остается «онтологизацией» категорий и вписывается в установку на покорение бытия. Но каков же собственный проект онтологии у Хайдеггера? Можно ли считать, что он состоит в опоре на некий «неинтеллектуальный» и «некатегориальный» опыт, который Хайдеггер называет присутствием, человеческим бытием, экзистенцией?⁵⁶ О какого рода бытии говорил Хайдеггер, вопрос остается спорным. Он повторяет призыв «к самим вещам», но уже искушенный относительно того, какие «вещи» подразумевал Гуссерль, в «Бытии и времени» специально обсуждает вопрос о «смысле» бытия.

В ходе своей духовной эволюции Хайдеггер восстанавливает в правах онтологический вопрос о смысле бытия по-разному. Рациональная реконструкция истории философии описывает победоносное шествие и развитие разума, подсчитывает его завоевания. Но сегодня разум уже не столько радует, сколько пугает нас. Поэтому понятен интерес Хайдеггера не к победителю, а к побежденному. Он как бы пытается понять, что было бы, если бы реализовалась другая возможность, а именно проект онтологии,

⁵⁶ Хотя есть разница между Dasein и экзистенцией и, конечно, есть значительные расхождения между хайдеггеровским Dasein и бибихинским ^Лприсутствием», они принципиально совпадают как некие вне- или допоня-тийные способы открытия бытия.

Б.В. МАРКОВ

предложенный в древнегреческой философии. Итак, речь идет о судьбе побежденных, о захороненных останках и их эксгумации. Отсюда деструкция онтологии оказывается не разрушением ее, а поиском следов — археологией. Еще один аспект деструкции — генеалогический. Это прежде всего вопрос о начале.

По-настоящему серьезная деструкция метафизики связана с обращением Хайдеггера к волевой решимости. Философия разума и морализация объявляются совершенно бессильными и отбрасываются как помехи в принятии волевых решений и осуществлении интенсивных силовых действий в ответ на вызов бытия. Однако ангажированность Хайдеггера была недолгой. Как он сказал позже в одном из своих интервью, философия должна быть «немножко в стороне». Отсюда он снова усиливает генеалогический и археологический моменты «феноменологической деструкции» в работе «Время картины мира», в которой разработана теория уклонения, забвения бытия. Наконец, в позднем периоде предложен еще один вариант деструкции: мышление бытия в поэтической форме, органом которого выступает не голова, а рука.

Постановка вопроса о смысле бытия приводит к необходимости «деструкции» истории онтологии. Формально ее необходимость вызвана тем, что вопрос о бытии ставился неправильно и эта ошибка или промашка закрепилась в форме традиции на уровне установок и самих понятийных и языковых структур, в рамках которых ведутся рассуждения о бытии. Так возникает проблема отношения к исторической традиции. Ее можно отвергать, как это ярко прозвучало у Бэкона и Декарта. Но им на самом деле не удалось отряхнуть прах средневековых заблуждений. Так, относительно Декарта Хайдеггер писал о власти над ним средневековой системы понятий. Их разум, как только взялся за собственное дело, воспользовался (ибо ни на что другое нельзя было опереться) прежним «порядком дискурса». Мы, отрекаясь от «ужасного» прошлого, на самом деле являемся его детьми, и его следы еще долго живут как призраки в наших понятиях и институтах. Новое же приходит «на голубиных лапках» и чаще всего не является нашей заслугой.

Близким, правда как антоним, деструкции является термин конструкция и реконструкция. Понятие конструкции наиболее активно использовалось Шеллингом. Оно продолжало интенцию Фихте, исходившего из самодеятельности Я, и несомненно повлияло на неокантианские школы. Речь идет о конструкции понятийной картины мира. Реакцией на философию субъективности стала и феноменология, где сознание понимается не как деятельность, а как акт, хотя значение этого термина особенно в русском языке фиксирует все ту же активность. Но как бы то ни было, Гуссерль акцентировал внимание на «восприимчивости» созна

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ния, но не к внешним физическим воздействиям, а к смысловым структурам, которые он называл «ноэмами».

Рациональная реконструкция — термин, закрепившийся в постпозитивистской методологии науки, стал не только основой идеологии нового этапа позитивизма и рационализма, но и привел к важным достижениям методологии истории науки. Правда, он недостаточен для объяснения других регионов культуры, развитие которых детерминируется внекогнитивными факторами, однако содержит немало смысловых элементов, значимых для истории философии.

Нечто похожее на «рациональную реконструкцию» впервые встречается у Гегеля, который по-хозяйски экономно и расчетливо отнесся к философскому наследию и перестал рассматривать предшественников через призму противоположных характеристик истины и заблуждения. Прошлое не сплошные предрассудки, но и не чистые истины, затертые в ходе длительного употребления. У Гегеля история оказывается «инобытием» духа, и в ней чувствуется его неспешная поступь. Конечно, Гегель упустил из виду своеобразие Востока и Китая, но надо признать, что история европейской философии достаточно полно вошла в его спиралевидную с триадическими циклами модель развития, мотором которого выступает «отрицание отрицания».

История, рационализированная и упорядоченная диалектическим методом, стала идеалом для неокантианских и иных моделей. В сущности, рациональная реконструкция истории науки в работах И. Лакатоса, Т. Куна, П. Фейерабенда является творческим развитием работ Э. Кассирера, Л. Ланге, К. Лассвица, Э. Мейерсона и др.

Можно отметить наиболее важные моменты рациональной реконструкции.

Во-первых, прояснение соотношения истории и теории. Например, механика Ньютона функционирует в составе современной науки вовсе не в той форме, как она изложена в «Математических началах», а в том виде, какой ей впервые придали Ж. Лагранж, Г. Герц, Э. Мах и др. Соотношение теоретического и исторического решается в рациональной реконструкции, таким образом, на основе интуитивного различия открытия и понимания. Допускается, что автор не всегда рационально объясняет свои открытия, и причиной тому является язык и понятия той эпохи, в которую он творил. Здесь не может идти речи о некоем искажении наследия в процессе его передачи. Напротив, потомки не только постоянно восстанавливают, реставрируют его смысл, но и эффективно используют для своих целей. Недаром слово «реконструкция» закрепилось для обозначения модернизации зданий, предприятий, которые не разрушаются, а перестраиваются.

Б. В. МАРКОВ

Во-вторых, было усовершенствовано само понятие рациональности. В противоположность мертоновской модели «нормальной науки» стандартная теория рациональности обрела черты историзма и стала строиться с учетом исторической взаимосвязи идей. Например, при анализе «Физики» Аристотеля историк не должен путем сравнения ее с современными научными законами механически отделять истинные положения от ложных, а, наоборот, показать, что кажущиеся нам ошибочными или курьезными утверждения на самом деле выглядят вполне рациональными в контексте «достоверностей» прошлой эпохи. Более того, например, концепция времени Аристотеля продумана гораздо более основательно, чем даже у Ньютона, который опирался на метафору «время течет», не отдавая отчета, что в ее рамках возникает вопрос: с какой же скоростью течет время.⁵⁷

В-третьих, теория рациональной реконструкции обратила внимание на соотношение внешней и внутренней истории. В наше время резкую границу между ними проложили интерналист-ская и экстерналистская историографии. Первая придерживалась логики идей, вторая под воздействием социологии знания объясняла эпистемологические новации революциями в сфере производства и социальных институтов. В теориях рациональной реконструкции, в частности у Куна, Малкея и Фейерабенда, описывается сложная ткань взаимодействий, где нити внешней и внутренней истории тесно переплетаются. Этот момент был прописан и у Фуко, который немало усилий потратил на описание взаимосвязи дискурсивных и недискурсивных практик.

Таким образом, понятие рациональной реконструкции истории является важным шагом осознания самопротиворечивости допущения некой «внешней» истории, как и допущения о каких-то «неязыковых» практиках: историческим является то, что так или иначе вовлечено в историю. Вместе с тем история попыток рациональной реконструкции исторического становления показывает, что мы не можем избавиться от допущения чего-то трансцендентного по отношению к себе, своим идеям и собственной истории. Вместе с тем в любое время любой проницательный и расчетливый человек может доказать, что никаких отношений между трансцендентным и реальным нет и быть не может. Если бытие, жизнь, бессознательное и т. п. «означаемые» не выражаются на верифицируемом языке, то это равнозначно их отсутствию. Несмотря на это, поиск форм и способов взаимодействия между ними остается вечной проблемой философии.

В целом можно отметить важное изменение в понимании соотношения рационального и нерационального: они перестали

⁵⁷ Вопрос, очевидно, бессмысленный с точки зрения классической механики, в которой время используется для определения скорости.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

рассматриваться как нечто взаимоисключающее. Наоборот, кажущееся нам сегодня нерациональным было по-своему рациональным в свою эпоху и, более того, послужило чем-то вроде строительных лесов при сооружении здания современной рациональности. Так, гегелевское понятие трансформации стало основанием для появления таких современных понятий, как, например, «историческое априори» (Гуссерль), «трансцендентальная прагматика» (К. Апель). Новое не возникает из ничего, его материалом и формой выступает нечто кажущееся нефункциональным, странным и даже аномальным в рамках сложившейся системы отношений природы и общества. Все это несомненно способствовало более пластичному образу гибкой, изменчивой рациональности, которую можно обозначить понятием ориентирования. В него входит и более тонкое понимание соотношения внешней и внутренней истории, эмоционального, иррационального, телесного и духовного и т. п. Так возникает важный, можно сказать, методологический вопрос об отношении к прошлому. Герменевтика примиряет нас с традицией, которую она призывает беречь. Это не мы должны судить историю, а она нас. Но отношение к традиции как к чему-то священному уже не согласуется с нашим стихийно растущим сознанием, в котором опыт свободы, индивидуальности, независимости и автономности становится все более требовательным. Мы уже не понимаем, как развивалось «традиционное» общество, потому что вопрос о «правах человека» поставлен нами во главу угла. Конечно, хорошо бы просчитать, какой ценой мы оплачиваем этот приоритет. Вот о чем заставляет задуматься герменевтика, призывающая сохранять «верность преданию». На фоне этих исканий можно актуально прочесть хайдеггеровский проект деструкции истории онтологии. Он существенно углубляет и дополняет теорию рациональной реконструкции, но остается все еще не понятым и, главное, не выполненным, несмотря на, может быть, слишком поспешные утверждения о преодолении деструкции деконструкцией.

Хайдеггер формулирует задачу деструкции истории онтологии в 6-м параграфе введения к «Бытию и времени», что свидетельствует о ее особой значимости. Именно благодаря ее обсуждению современные философы стали активно пользоваться понятием повторения, или возвращения, которое отсылает также к Гуссерлю, Ницше и Кьеркегору. Прежде всего нужно понять своеобразие Хайдеггерова понимания истории и историчности. Поскольку любое исследование есть оптическая возможность присутствия, постольку его бытие находит свой смысл во временности, которая в свою очередь является условием возможности историчности. «Историчность, — писал Хайдеггер, — подразумевает бытийное устройство „события" присутствия как такового, на основе кото-

Б. В. МАРКОВ

рого впервые возможно нечто подобное „мировой истории"...»⁵⁸ Присутствие не выводится из прошлого, которое, — в своей парадоксальной манере утверждал Хайдеггер, — всегда уже впереди его.

Присутствие может открыть традицию, хранить ее и следовать ей. Оно входит в спрашивание, становится бытийным способом историографического исследования. Присутствие может стремиться сделать прозрачной не только свою экзистенцию, но и историчность, и только так оно выходит на вопрос о смысле бытия вообще. Однако традиция не только не делает этого, но, наоборот, всячески затемняет вопрос о бытии, объявляя его самопонятным. Считая наследие самоочевидным, феноменология смешивает традицию и исток. Наоборот, генеалогия указывает на принципиальное различие учредительных и репродуктивных актов. За герменевтическим прочтением «Бытия и времени» нельзя забывать, что у Хайдеггера звучит и генеалогическая тема. «Традиция, — писал он, — делает происхождение вообще забытым».⁵⁹ Она выкорчевывает историчность присутствия, история оказывается просто полезной, она объективируется, музеефици-руется или «этнографируется» и таким образом утрачивает почву. Греческая онтология также стала традицией. Уже в средние века она превращается в реквизит и в этой «чеканке» переходит в метафизику Декарта, становится материалом для рациональной переработки у Гегеля. Деструкция — это процесс, направленный против окостенения и окаменения прошлого в форме традиции. «Если для самого бытийного вопроса должна быть достигнута прозрачность своей ему истории, то требуется расшатывание окостеневшей традиции и отслоение наращенных ею сокрытий. Эту задачу мы понимаем как проводимую по путеводной нити бытийного вопроса деструкцию наследованного состава античной онтологии до исходного опыта, в каком были добыты первые и с тех пор ведущие определения бытия».⁶⁰

На первый взгляд задача кажется прозрачной: далеко не всякая традиция верна истине. Но, вдумываясь в ее формулировку, мы вынуждены различать традицию и исток. В чем же разница? Если традиция не верна истоку, то чем легитимируется ее значимость? Слово «исток», если превратить его в нечто метафизическое, окажется символом целой семьи понятий: родоначальник, мудрец, законодатель, основатель, штифтер. Судя по путеводной нити русского языка, действительно, исток обладает неким онтологическим преимуществом перед потоком и руслом. Исток всегда один, он, как корни дерева, прикреплен к почве.

⁵⁸ Там же. С. 20.

⁵⁹ Там же. С. 21.

⁶⁰ Там же. С. 22.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Напротив, русло источника — река часто меняет свое направление. То, что на поверхности, более подвижно и изменчиво, но именно поэтому оно удаляется и отклоняется от первоначала — истока. Традиция, как берега реки, тоже может изменяться и отклоняться. Она хранит наследие, полученное от основоположника, но, приспосабливаясь к обстоятельствам, служа нужде и пользе живущих богатством традиции людей, она меняется. Вряд ли метафора реки и источника была путеводной для Хайдеггера, но кое-что она все-таки проясняет. Истина и исток в русском языке оказываются родственными словами. Природа истины может быть понята и как то, что есть, как «естествование». И в этом значении есть намек на первородность, оригинальность, естественность истины. Но можно ли доверять этому? Не упремся ли мы в тупик, если заранее примем преимущество истока перед традицией, и где гарантия, что исток не был отравленным с самого начала?

Хайдеггер продумывал такие возможные возражения, и на самом деле они вовсе не так «убойны», как кажется на первый взгляд. Они известны очень давно как проблема дифференциации единого и многого, ибо одно не может быть определено без ссылок на другое. Но значит ли это, что нельзя отдать приоритет тому или другому? В истории европейской философии, как правило, единство ценилось выше множественности. Однако мощный протест против гомогенного порядка в наши дни заставляет нас вновь продумывать этот вопрос. Хайдеггер, допуская возможность неподлинности (а об этом говорят его поиски точки уклонения от греческого истока: кто был тот первый основоположник «представляющего мышления» — Декарт, а может быть, уже Парменид, сказавший, что быть и мыслить — это одно и то же?), тем не менее считал, что постановка вопроса об уклонении и отходе уже предполагает исток и даже наличие нескольких истоков не опровергает метафизическую идею истока, как идея «лошадности» вовсе не перекрывается понятием лошадь, обозначающим класс определенных животных: «интенсионал» (если брать его в Гуссерлевом определении как смысл, ноэму) также необходим, как и «экстенсионал».

Такое понимание соотношения традиции и истока не согласуется с гадамеровским пониманием намерений Хайдеггера, которые выглядят близкими скорее к критико-идеологической школе, а не к герменевтике. Но думается, что Гадамер понимал формальную слабость выбора приоритета истока перед традицией и решил не акцентировать его. Саму традицию он определил как нечто более укорененное в подлинную почву, чем спекуляция или умозрение. Для него более важным является недоверие понятию. В научно-технических теориях и понятиях, в метафизических конструкциях мира проявляется установка господства. Мышле

Б.В. МАРКОВ

ние определяет бытие. Как говорил Кант, глядя на природу, мы испытываем уверенность, что она создана по плану рассудка. Напротив, Хайдеггер считал, что человек и его разум не автономны, они всегда кому-то или чему-то служат. У греков человек с его разумом находился в услужении бытия. Порядок последнего служил основанием жизнедеятельности. Гадамер подхватывает эти настроения. Его обращение к традиции связано с тем, что последняя — это не продукт работы за письменным столом, а особого рода опыт приспособления, выживания, самоизменения, где возникают не только знание, но и нравственные ценности. Если познание имеет целью изменить обстоятельства, то традиция требует изменить самого себя.

Может быть, с этим связан также приоритет истока перед целью. Хайдеггер критически относился к онтотелеологии, хотя понятие цели имеет почтенный возраст и генеалогию. Его штиф-тером является Аристотель, которому Хайдеггер доверял. Но именно Аристотель поворачивает от поиска оснований как истоков (первоматерий) к иной форме единства — цели. Истина не позади, а впереди нас. Речь идет, конечно, о метафизическом времени и пространстве. Цель — не в будущем, она здесь с нами в одном измерении, как перводвигатель. Ориентир — это идея совершенства — Благо, именно на него ориентировано все растущее и живущее на земле, в том числе и человеческое сознание. Молодой Хайдеггер был более радикален. Напротив, Гадамер сохраняет верность романтической герменевтике, что проявляется прежде всего в отказе опереться на неителлигибельный, неязыковой опыт присутствия. Нельзя закрывать глаза на то обстоятельство, что поздний Хайдеггер не ссылался и на герменевтику, хотя осуждал научно-технический прогресс с позиций художественного творчества. Его критика «поставляющего производства» стала основанием леворадикального дискурса современности и была подхвачена представителями Франкфуртской школы.

Хайдеггер определил деструкцию как «удостоверение происхождения» и «выдачу свидетельства о рождении» и противопоставил ее традиционному историзму, суть которого он увидел в «дурной релятивизации» онтологических установок. Именно историзм приводит к нигилизму. Здесь Хайдеггер, кажется, совпадает с Ницше в вопросе о соотношении генеалогии и истории. Конечно, деструкция вызывает коннотации с разрушением. Но Хайдеггер считает, что отрицательная сторона деструкции направлена на современное и является побочной. Главная ее задача — сохранение традиции путем очищения ее от паразитических наслоений и тем самым очерчивание ее подлинных границ.

Что же в содержательном плане составляет суть истока подлинной онтологической установки, зародившейся в Древней Гре

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ции? Главным в онтологическом истоке Хайдеггер считает проблематику темпоральное™. Это может показаться странным, так как размышления о времени у Платона и Аристотеля кажутся самыми невразумительными современному читателю. Напротив, по Хайдеггеру, «деструкция видит себя поставленной перед заданием интерпретации почвы античной онтологии в свете проблематики темпоральности. При этом обнаруживается, что античное толкование бытия сущего ориентировано на „мир", соответственно „природу" в широчайшем смысле, и что оно по сути дела получает понимание бытия из „времени"... сущее в его бытии схвачено как „пребывание"».⁶¹ Бытие понято греками в модусе настоящего. Хайдеггер считает, что проблематика греческой онтологии, как и всякой онтологии, должна брать свою путеводную нить из самого присутствия. Присутствие — это бытие человека, которого определяют как говорящее существо. В диалектике Платона человек говорит с бытием, пытается его понять. У Аристотеля человек не понимает, а внимает и тем самым «актуализирует» бытие. Но греческий логос — это не только речь, но и сказ, т. е. открытость.

Феноменология является строгой наукой благодаря тому, что основанием открытого выступает феномен. Открытость есть явление открытого в его взаимосвязях. Наоборот, сфера речи — это слухи, толки, смутная, неопределенная и зараженная предрассудками всех прошлых времен и народов болтовня. Неудивительно, что увидеть всегда считалось более надежным, чем услышать. Чтобы спасти язык, Хайдеггер определяет его как сказанность. Язык «кажет», и поэтому он не чужд открытости. Схоластика и мистика дополняют друг друга. Следами их взаимосвязи являются понятия «умного видения» и «категориального созерцания». Ясная речь — это речь, опирающаяся на первичное видение сущности. Таким образом, только связь языка с очевидностью может стать основой языка, свободного от двусмысленности и неопределенности обыденной речи.

Борьба с «натуралистической установкой» — одна из главных задач Гуссерлевой феноменологии — оказывается тесно переплетенной с темой языка, с проблематикой значения и смысла. Благодаря связи с феноменологией она ставится и решается Хайдеггером иначе, чем в аналитической философии вообще.

Чтобы высветить основополагающую новацию Хайдеггера — отказ от рефлексивного отношения к бытию в пользу экзистенциального, необходимо раскрыть его проект деструкции онтологии, который обнаруживает границы рефлексивной философии сознания. С одной стороны, кажется, что их нет, и всякий предел, который ставился мысли,

в конце концов ассимилировался ею и

⁶¹ Там же С. 25.

Б. В. МАРКОВ

становился ее собственным пределом: все действительное разумно. Но, с другой стороны, все время возникает протест против действительности, а заодно и против оправдывающей ее мысли. Источник и функцию этого протеста следует искать в каком-то специфическом, отличающемся от сознания и интеллигибель-ности типе опыта. Особым и наименее интеллектуальным опытом признания выступает принуждение и насилие. Очевидно, что человек не только разумное, но и духовное, душевное и телесное существо, что для проживания в различных территориях культуры он должен иметь какой-то практический опыт, и он гетерогенен. Так, для семейной жизни требуются одни качества, а для выживания в тюрьме или казарме — другие. И хотя можно спорить о том, что для семейной жизни тоже нужно адское терпение, однако ясно, что терпение, насилие, признание, прощение и т. п. — это особого рода неинтеллигибельный опыт, необходимый для жизни.

БЫТИЕ-ПОНИМАНИЕ

Попытка понимания, интерпретации, комментирования и объяснения трудных мест хайдеггеровского «Бытия и времени» оказалась под вопросом. Как можно это делать, если Хайдеггер недвусмысленно дал понять, что книга написана не для «понимания», если иметь в виду некий способ познания мысли, содержащейся в тексте. И все-таки Хайдеггер надеялся, что через 200 лет его поймут. Наверное, он считал, что это произойдет не потому, что появятся более способные молодые люди, а потому, что изменится само понимание понимания. И оно уже меняется. Наряду с академическими пояснениями и комментариями, заложенными Гадамером, фон Херманном и др., и в самой Германии стали появляться такие исследования, которые пытаются не столько продолжать хайдеггеровский проект, сколько осмыслить его в контексте прошлого и настоящего. Речь должна идти, как формулировал Апель, о «трансформации», ибо Хайдеггер, как всякий гений, не только открывает, но и закрывает, а потому нуждается в преодолении. Не неслучайно во Франции Хайдеггер превратился в своего рода фрейдистского «отца», вызывающего почтение и одновременно страх. Это приводит к тому, что его взгляды не отвергаются, но порой до неузнаваемости «трансформируются». Критика выступает не прямо, а иносказательно, и порой трудно понять, о чем идет речь. Когда Деррида и другие видят в диалектике сокрытого и несокрытого мужской шовинизм и упрекают Хайдеггера в том, что он представлял истину как женщину, то это кажется бестактным. Но, может быть, это даже лучше, чем освоение Хайдеггера в России, где он превращается в некоего «морального» философа, сообщающего «первую и по

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

следнюю» тайну о бытии. Хайдеггер был ответственным мыслителем и остро переживал недостаток феноменологического солипсизма, состоящий в исключении вопроса о смысле бытия, точнее, в превращении бытия в вопрос сознания. Тождество бытия и мышления и есть то «слепое пятно» европейской метафизики, которое выступает ее фундаментальной предпосылкой. Но она недоказуема: чтобы говорить о сравнении вообще и о тождестве в частности, надо в одной руке иметь мысль, а в другой бытие, но это невозможно, ибо бытие всегда дается в формах сознания. Данное «доказательство» столь же уязвимо, как и аргументы трансцендентального идеализма. Поэтому Хайдеггер попытался, насколько это вообще возможно, избавиться от «византийской казуистики» и стремился использовать иные ресурсы показывающего или раскрывающего суть дела логоса.

Существуют давние связи герменевтики с логикой, риторикой, поэтикой, и это оказалось определяющим для ее дальнейшего развития как науки об истолковании в эпохи Ренессанса и Реформации, когда остро возникла проблема перевода и понимания старого культурного наследия, будь то Библия или римское право. В ходе конфронтации теологической, юридической и филологической герменевтики выявилась их зависимость от догматических предпосылок, а попытка освобождения привела к романтическому проекту Шлейермахера. Поворот от догматики к исторической герменевтике был осуществлен Дильтеем, который представлял историю как большую непонятную книгу, подлежащую расшифровке и истолкованию. При этом важным шагом вперед можно считать соединение герменевтики с психологией и феноменологией. И хотя сегодня «вживание» или «сочувствие» как условия понимания поступков живших в прошлом великих людей уже не считается необходимым для понимания, тем не менее связь герменевтических процедур с эмпатическим сопереживанием не вызывает сомнений. Феноменология Гуссерля опирается на дильтеевское понимание наук о духе, и это объясняет необычность ее обращения от свойственного философии анализа понятийных функций к эйдетическим процедурам. Вместе с тем Гуссерль сохранил трансцендентальную установку, и условием понимания мира как универсального горизонта считал радикальное самосознание и ответственность субъекта. Поворот Хайдеггера к фундаментальной онтологии состоял в отказе от трансцендентализма и в обращении к забытым основаниям бытия. При этом он опирался на искусство исторического понимания В. Дильтея, согласно которому жизнь может быть понята только жизнью, а также на учение о жизненном мире как анонимном фундаменте смыслополагания. Но его поворот отличается значительной радикальностью и представляет собой отказ от приоритета «духа» в пользу «почвы»: понимание является способом бытия

Б. В. МАРКОВ

человека. Оно не сводится к искусству истолкования и не является больше «методом» или искусством оживления, наполняющим исторические реконструкции и абстрактные модели науки кровью и плотью человеческих переживаний. Определяя понимание как изначальную бытийственную характеристику человеческой жизни, Хайдеггер вовсе не предпочел феноменологические посылки антропологическим. Во всяком случае понимание для него — это не просто учет «человеческих» мотивов, волевых импульсов и желаний, а остается снятием мерки с самой вещи. Другое дело, что «вещи» у Хайдеггера не являются чем-то наличным, как у позитивистов, или фактами сознания, как у Гуссерля, ибо в конечном итоге принадлежат к человеческому способу бытия.

Выражение «феноменология» означает для Хайдеггера прежде всего методическое понятие. Оно характеризует не содержательное что предметов философского исследования, но их как. Фено-менолог не должен воображать себя визионером, способным благодаря аскетической редукции воспринимать, «идеировать» чистые сущности. Эти сущности не должны пониматься как особый род бытия и интерпретироваться наподобие «бессмертия души», «чувствилища Бога», «чистой длительности» и т. п. Хайдеггер говорит о том, что чистые сущности, ноэмы, — это не само бытие, а способы его данности. Это помогает избежать возражения, которое состоит в том, что «Бытие и время» по сути никак не обосновывает приоритета Dasein перед Cogito.

Уже Гуссерль связал в анализе языка герменевтику с феноменологией. Значение этого поймет тот, кто знает, сколько усилий было потрачено на критику феноменологической теории значения деятелями «Венского кружка». Но как связаны «голос и феномен»? Согласно тезису «Мысль изреченная есть ложь», язык представляется внешними оковами и насилием не только над мыслью, но и над образами и чувствами. Греческое выражение «феномен» происходит от глагола «казаться» и означает то, что показывает себя. «Феномен, — определяет Хайдеггер, — это само-по-себе-себя кажущее».⁶² Как то сущее, что лежит на свету, может показывать себя? Демонстрируя себя, оно оказывается «монстром», явлением, выдающим себя за что-то иное. В феномене кажущее себя и кажущееся по структуре своей взаимосвязаны, но очевидное, полагал Хайдеггер, лежит в основе видимости.

С одной стороны, речь — это оказывание, т. е. гармоничное артикулированное звучание, ладное сочетание слов, грамматически четко построенная система предложений и логически корректная связь понятий в умозаключениях. С другой стороны, речь — это выражение, сказ, показывание, которые характеризу-

62 Там же. С. 28.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

ются в световых метафорах ясности, открытости, понятности. К этим умственно-логическим и образно-очевидным характеристикам речи можно добавить еще один важный аспект, связанный с понятностью, истолковываемостью, общепринятостьюречи. Так, темы логики, феноменологии и герменевтики оказываются тесно переплетенными. Но речь как ясное, понятное и четкое предполагает: во первых, нечто являющееся, открытое (бытие как тема онтологии), а во-вторых, нечто скрытое, неясное, темное и запутанное (бессознательное как тема психоанализа).

По Аристотелю, ложность высказываний вызвана неправильным соединением слов. Стало быть, некая связность речи, которая понимается как субъектно-предикатная форма «А есть Б» — предпосылка лжи. Однако трактовка высказывания как предикации предполагает и разделение. Сказать, что А — это Б, значит, утверждать, что оно не Г, если Б и Г исключают друг друга. Таким образом, не только соединение, но и разделение может быть истинным или ложным. Хайдеггер сталкивается с определенными трудностями, когда он определяет связь как утверждение и согласие, а разделение как отрицание и противоречие. Согласие, по его мнению, — это связь и разделение, но и противоречие — это тоже связь и разделение. Утверждение выступает как связь разделенного в определении, а отрицание — как связь определенного с тем, чего нет. Решение Хайдеггер видит в том, что структуре высказывания отвечают определенные «утверждения» и «отрицания», в то время как «соединение» и «разделение» являются условиями утверждения или отрицания. Будучи условиями высказывания, они не вытекают из него, а определяются феноменами. Единство и различие как доязыковые структурные феномены Хайдеггер и называет «герменевтическим как». Оно раскрывается на основе античного понимания логоса как «речи о не нечто и нечто». Таким образом, единство речи конституирует само говоримое и от него делается понятным. Говоримое бытие в своей определенности характеризуется самостоятельностью. Будучи «самим», бытие показывается и этой самостью отличается от небытия. Присутствие самости не исключает небытие. Связь предполагает составлен-ность сущего из частей. Но условием их существования выступает снова сущее. Оно понимается Платоном как возможность — «динамис». Отсюда возникает тема единого. Доступ к нему Платон и Аристотель мыслят как понятие (ноэйн). Поскольку единое может называться разными именами, постольку оно нуждается в ограничении, что и достигается посредством логоса.

Высказывание считается носителем смысла. Однако, по Хайдеггеру, «смысл нельзя определить как то, что „имеется" в суждении помимо самого акта суждения».⁶³ Анализ высказываний

⁶³ХайдеггерМ. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 16.

Б. В. МАРКОВ

предпринимается им для исследования модификации структуры «как что», конститутивной для понимания и истолкования. Речь идет о методологическом приоритете «феноменологического как» перед метафизическим «что». Именно анализ высказывания исключительно благоприятен для обсуждения фундаментально-онтологической проблематики. Греческий «логос» изначально понимался как единственное средство для подступа к собственно сущему и определению бытия этого сущего. Кроме того, высказывание является местом истины, которая также неразделима с бытием.

1. «Высказывание в первую очередь означает выявление».^Л При этом фиксируется исконный смысл «логоса» как «апофанти-са» (Хайдеггер переводит это греческое слово как «показывать сущее из него самого»). Высказывание «Молот слишком тяжелый» обнаруживает для видения не какой-то «смысл», а нечт<? сущее как сподручное.

2. Высказывание как предикация. Если обратиться к выше-» приведенному примеру, то в нем Хайдеггер видит не определение субъекта предикатом, а обнаружение высказанного, которым является сам «молот». Высказанное, т. е. определяющее, лежите словах «слишком тяжелый». Благодаря такому «определению» произошло сужение смотрения являющегося. «Акт положения субъекта, акт положения предиката — оба насквозь „апофантич-ны"».⁶⁵

3. Высказывание — это сообщение, изъявление. Оно есть сообщение своего смотрения. Так возникает особый модус бытия «бытие к выявленному», которое должно быть утверждено как совместно видимое в том мире, в котором случается выявленное. Высказываемое может быть передано другим, и таким образом расширяется круг сообщества. Но при этом выявленное при пересказе может застилаться пеленой «общего смысла». Хайдеггер считает ошибочной ориентацию проблематики суждения на «общепринятое» как некое «идеальное бытие», которое стало прафеноменом языка. На самом деле суждение, отличаемое от психического акта, подразумевает особую «форму действительности», соответствующую содержанию. Таким образом, предполагается не только общепризнанность, но и обязательность. Но если оставаться на критико-познавательной позиции, запрещающей апелляцию к объекту, то тогда в этих «перформативных» актах речь идет о самоутверждении. Хайдеггеру это решительно не нравится. Мистическую силу авторитета он ищет не в говорящем, а в говоримом. «Высказывание — это не какая-либо парящая в воздухе установка, которая сама по себе могла бы раскрыть

"'* 1ам же. ⁶⁵ Там же. С. 17.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

первично сущее вообще, но она всегда опирается на базис бытия в мире».⁶⁶ Как и любой другой модус бытия, высказывание предполагает нечто раскрытое. Оно нуждается в пред-намерении, пред-у-смотрительности и пред-вос-хищении. Так оно ставится в связь с пониманием. Это сообщает некую бытийственность и самому акту суждения. Неверно думать, что оно нечто отвлеченное, абстрактное, эфемерное по сравнению с «самим бытием». Нет, суждение экзистенциально, оно требует усилия и мужества и предполагает ответственность.

Не следует нагнетать вокруг хайдеггеровской теории суждения излишнюю романтику. Так же как смысл суждения не что-то парящее в высоте, а вполне земное, так и ответственность за высказывание и сама сила его воздействия не имеют ничего мистического. В своих примерах Хайдеггер в «Бытии и времени» близок к Витгенштейну периода «Философских исследований». Подводя итог употреблению высказывания «Молот слишком тяжелый», значение которого состоит в том, что этот молот слишком тяжелый и требуется подать другой, Хайдеггер писал:

«Изначальное совершение истолкования заключается не в теоретическом суждении, а в осмотрительно-озабоченном откладывании в сторону, в замене неподходящего инструмента, на что вовсе „не тратят слов"».⁶⁷

Но тут возникает вопрос о недискурсивных практиках: как можно сказать о чем-то невыразимом? Кроме того, если понимание возможно без слов, то зачем они вообще? Поэтому Хайдеггер приходит к проблеме: благодаря каким экзистенциально-онтологическим модификациям из осмотрительного истолкования возникает высказывание? Он так описывает переход из недискурсивной плоскости в дискурсивную: молот сначала находится в распоряжении как нечто сподручное. Когда он становится предметом высказывания, происходит смена установки. То, с чем работают, то, что не вызывает сомнений, — наличное, превращается «в „то, о чем", выявляющего высказывания». Так наличное сразу стано -вится чем-то смутным, облаченным пеленой, требующим раскрытия. Итак, тайна высказывания — в смене установки видения. Для этого Хайдеггер вводит различие между апофантическим (свойственным высказыванию о-смотрительным истолкованием) и экзистенциально-герменевтическим («практическим») «как что».

Логос — это всегда складывание-раскладывание, связь-разделение. Единство этих операций Хайдеггер видит в ориентации на феномен «нечто как нечто». Нечто предварительно схваченное подлежит членораздельному выражению и далее формальному

⁶⁶ Там же. С. 19.

⁶⁷ Там же. ⁴ ^Б- В. Марков

Б. В. МАРКОВ

складыванию-раскладыванию. Эти операции определяют понимание греческого логоса, и они суть высказывания. Постепенно связь суждения с изначальным экзистенциально-герменевтическим «как что» забывается, и высказывание сводится к суждению, которое рассматривается с точки зрения соотношения понятий. Это происходит уже у Аристотеля и закрепляется в теории суждения в логике. Задача деструкции состоит в том, чтобы показать, что логика «логоса» укоренена в экзистенциальной аналитике здесь-бытия. '

Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, не сводимый к познавательному акту и не выводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие можествования, присущего самому здесь-бытию, а именно так, что это бытие в нем раскрывает, „как обстоит дело" с бытием вместе с ним».⁶⁸ В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое спекание других; план, набросок (Entwurf) — экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.

Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется и в обыденном языке: понять — значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое, таким образом, — это не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь-бытие, — писал Хайдеггер, — не есть нечто наличное, что в придачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность».⁶⁹ Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается важное значение «брошенности». Dasein — это поистине брошенная возможность, препорученная самой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями,

68 Там же. С. 5.

69 Там же. С. 4.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрытость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» здесь-бытия, которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — писал Хайдеггер, — для обозначения „самопознания"», понятого должным образом, чтобы тем самым указать , что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „я", но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности».⁷⁰ Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир, и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

Понимание развертывается в форме истолкования, состоящего в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к подручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь, которое конституирует понимание. «Все допре-дикативное, немудрствующее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее».⁷¹ То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практически-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи» с ситуацией оно является некой пред-усмотритель-ностью и пред-восхищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания. Как связаны установки «пред» и «что», т. е. понимание как предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие

⁷⁰ Там же. С. 7.

⁷¹ Там же. С. 10.

100

Б.В. МАРКОВ

«чтойности»? По мнению Хайдеггера, их связывает смысл: «Смысл есть „в направлении чего" наброска, как таковое структурировано посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто».⁷² «Смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство, диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а как экзистенциал, свидетельствующий о заполненности мира сущим.

Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает в модусе пред-восхищения. Так возникает круг:

часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», ибо он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Dasein. На этом и основывается известное изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него».

В поздних сочинениях Хайдеггер постоянно обращается к теме, которую можно обозначить «Бытие и язык». Определяя язык как «дом бытия», он стремится именно в нем услышать «тихий голос бытия» и даже наделить его онтологическими характеристиками. Язык является не только знаком, но тоном и звуком, ритмом и ландшафтом, пространством и временем, телом и духом, божественным и человеческим. Тот, кто творит язык, выступает одновременно первичным строителем мира. Язык противопоставляется мысли. Мысль радикально вневременна и внепространственна; совершаемая в сознании трансцендентального субъекта, она сама диктует миру свои масштабы и вместо того, чтобы изменяться во времени, конструирует свое собственное идеальное пространство и время. Исследователь, техник да и любой наш современник уже не воспринимают мир естественно, их оптика определена установкой на покорение природы. Мир воспринимается как картина, карта завоевания — размеченное и разлинованное категориальными границами пространство технического расчета. Обыденная дальновидность, расчетливость и предусмотрительность — это свидетельство того, что глаз и другие органы человека преобразованы по образцу «нейтрального наблюдателя», идеального субъекта, созерцающего мир как бы сверху. Это приводит к отрыву от ландшафта мира и конструированию анонимной топологии, в рамках которой сам человек редуцирован к «точке зрения», установкам и горизонтам трансцендентального субъекта. Основной формой такого волевого, захватывающего и предвосхищающего взгляда выступает представление: представлять — это значит ставить перед собой сущее

72 Там же. С. 13.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

101

в качестве пред-мета. Но что на самом деле видит такой субъект, направивший на мир свой пристальный взор? По мнению Хайдеггера, такое представление является представлением самого себя, но не восприятием мира.

Память, представление, воображение, предвосхищение — все эти ранее расцениваемые как временные формы сознания теперь считаются не условиями, а препятствиями восприятия бытия. Но существует ли такой язык, в котором не было бы места всем этим искусственным пространственным и временным формам, и даже самому субъекту? Хайдеггер в поздних сочинениях на место трансцендентального субъекта ставит человека, «живущего на земле», «строящего дом». Конечный человек живет на земле, а не в абстрактном пространстве теории, необходимо вернуть ему необходимые для жизни на этой земле качества. С этой целью Хайдеггер и предпринимал свои поиски подлинного языка.

ГЕРМЕНЕВТИКА И ФЕНОМЕНОЛОГИЯ

Интерпретация «Бытия и времени» останется вечной и, по-видимому, неразрешимой проблемой по той причине, что это произведение направлено против самой идеи понимания, интерпретации, переживания, объяснения и т. п. Но как с универсальностью трансцендентальной установки, так и с универсальным притязанием герменевтики не так-то легко справиться. Теоретически рефлексия безгранична, и предел ее может быть установлен только в ходе «свободной игры сил». Поэтому нет ничего удивительного в том, что, несмотря на недвусмысленные заявления самого Хайдеггера о несостоятельности теоретико-познавательной установки, не прекращаются попытки методами интерпретации, истолкования, комментирования вписать «Бытие и время» в корпус метафизических текстов, попытки втиснуть ее на переполненную полку «Всемирной библиотеки» под названием «метафизика» в одну из готовых рубрик типа «онтология» и намерения выделить для нее какое-то новое название, например «экзистенциализм», или составить многосложное, синтезирующее разные программы наименование, например «герменевтическая феноменология». Сам Хайдеггер, исходивший из критики трансцендентальной философии и преодоления метафизики, не был вполне свободен от традиции. Если он говорил, что его тексты, может быть, поймут через 200 лет, то, стало быть, он надеялся на это. Неудивительно, что почитатели его философии стремятся сократить этот срок. Но при этом все-таки необходимо некое «эпохе», Удерживающее от диктата «герменевтической адской машины», вторая, преодолев логоцентризм, унаследовала его универсалист

102

Б. В. МАРКОВ

ские притязания. Но, к счастью, среди ее представителей нет единства, их дискурс явно неоднороден и часто излишен. Поэтому, может быть, не стоит ждать нового блистательного гения или проницательного визионера, который откроет смысл и тайну «Бытия и времени», а заняться кропотливой разборкой дискурсов о Хайдеггере. Важным методическим руководством при этом кажется ориентация не на очищение или реконструкцию с целью выявления некой общей структуры, а, наоборот, на многообразие и различие, на то, что не входит в «круг понимания» и непонятно в рамках некой стандартной модели, в качестве которой сегодня выступает гадамеровский проект герменевтики. Следует при этом обратить внимание не только на экзотические, особенно иноязычные опыты прочтения «Бытия и времени», но и на саму «Истину и метод», содержание которой в ряде случаев тоже не согласуется с расхожим современным пониманием герменевтического проекта.

Гадамер критикует рефлексию за то, что она замыкает познание на самое себя. Поскольку она превращает в предмет то, на что она направлена (например, по Гуссерлю, всякое восприятие есть восприятие воспринимаемого и восприятия), то оказывается формой захвата, колонизации другого. Между тем, — утверждает Гадамер в «Философских основаниях XX в.», — сознание акта — это действие, а не превращение его в предмет. Наоборот, Гуссерль не считал акт деятельностью, ибо, это скорее, пассивное восприятие. Экзистенция у Кьеркегора, Хайдеггера и Ясперса также имеет пассивный, а не активный характер. Прежде всего, это виновность и смертность, которая высвечивается, обнаруживается экзистенцией. Это не эмоциональные, а онтологические акты просветления того, что есть в человеке.

Хайдеггеровский проект Гадамер называет «герменевтической феноменологией». Дильтеевское «постижение исходя из жизни» принимается Хайдеггером, однако он критикует гуссерлевскую редукцию к самоданности переживаний. Эйдетической феноменологии Гуссерля он противопоставил «герменевтику фактичности». Гадамер охарактеризовал ее как «столь же смелую, сколь и трудноисполнимую идею»: «Не обосновываемая и не выводимая фактичность существования, экзистенции, а чистое cogito как сущностная конституция типичной всеобщности — вот что должно было стать базисом феноменологической постановки вопроса».⁷³ Трудность реализации такой задачи состоит в том, что она включается феноменологией в качестве универсальной задачи конституирования всякой бытийной значимости. Вопрос о бытии — это вопрос трансцендентального сознания. Смысл фак-

⁷³ Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 305.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

103

тичности, по Гуссерлю, принадлежит к сфере эйдетической сущностной всеобщности.

Гадамер напоминает, что сам Гуссерль неоднократно продумывал самые различные парадоксы, вытекающие из его последовательного трансцендентального солипсизма, и не боялся их. Более того, если протест Хайдеггера относился к понятию трансцендентальной субъективности, то Гуссерль относил это к непониманию: именно трансцендентальная субъективность преодолевает своей редукцией онтологию субстанций и вместе с ней объективизм. Гадамер считает, что гуссерлевская критика метафизики есть последовательное продолжение линии Декарта и Канта. Телеология Хайдеггера характеризуется обратным направлением: не продолжением методологии нового времени, а возвращением к забытым истокам бытия в древнегреческой философии. Здесь любопытное сходство с Витгенштейном, который сравнивал философа с мухой в ловушке, ищущей выход. В ловушке только одно отверстие, т. е. вход и выход совпадают. Отсюда возвращение оказывается продвижением вперед.

Поскольку проблема обоснования оказывается перевернутой, то это радикально меняет постановку вопросов. Так, хайдеггеровская опора на временность и историчность совсем не то же, что у Гуссерля. Хайдеггеровская «абсолютная временность» не является характеристикой Я. Тезис Хайдеггера состоит в том, что бытие есть время. Раскрытие бытия в горизонте времени, предпринятое Гуссерлем, отбрасывается в сторону. Аналогичным образом обстоит дело с пониманием тезиса о том, что существование ставит вопрос о своем бытии, что оно отличается от вещей пониманием бытия. В отличие от Гуссерля, который не возражал бы против этого тезиса, если бы был уверен, что речь идет о трансцендентальном Я, Хайдеггер само бытие понимает как наличие, открытость, самообнаружение. Dasein — это и есть просвет в бытии, раз-личие бытия и сущего. Хайдеггер утверждает, что основание оказалось в метафизике забытым и неосмысленным, ибо оно считалось данным всегда в формах сознания, субъективности. История бытия и ничто может быть интерпретирована как история забвения бытия, но Хайдеггер показал, что несостоятельность мышления о ничто оказывается подтверждением несостоятельности мышления о бытии.

Гадамер утверждает, что настоящим предшественником хай-деггеровской постановки вопроса о бытии является Ницше. Вслед за ним он пытается преодолеть философию субъективности. Но в «Бытии и времени» экспозиция вопроса о бытии действительно осуществляется средствами феноменологии, поэтому в тени осталось самое главное, что четко понимал Ницше: главная нерешенная проблема метафизики скрывается в понятии «духа», как он

104

Б.В. МАРКОВ

мыслился спекулятивным идеализмом. Герменевтика Dasein и есть попытка пойти дальше философии духа и ее очищенного варианта — трансцендентальной феноменологии. В своей работе Гадамер уделяет место обсуждению сходства и различия позиций Хайдеггера и Гуссерля. Он обращает внимание на двойственное отношение к феноменологии и считает хайдеггеровскую постановку вопроса о смысле бытия ее радикализацией. Вместе с тем он отмечает принципиальные затруднения такой радикализации, и в частности, универсальность трансцендентальной установки, которая может рефлектировать о «человеческом бытии» и тем самым включать его в бытие сознания. Действительно, способом бытия Dasein является экзистенция, но что может помешать рефлектировать о ней, ведь она сама дана, исполняется и понимается во временном историческом опыте. Да, экзистенция — это особый тип опыта, в котором переживается забота, виновность, ответственность, конечность и т. п., но что мешает превратить этот опыт в смысловой предмет и заодно описать очевидности рефлектирующего о нем сознания. Вообще говоря, этот ход кажется продуктивным. Когда нам говорят о границах философии сознания и метода понимания, ссылаясь на обнаруживающиеся в экзистенции феномены заботы или виновности, на воздействие неких «объективных мотивов», определяющих поступки без сдерживающих актов рефлексивного дистанцирования, то ничто не мешает нам сделать этот опыт предметом рефлексии. Конечно, условием ее является дорефлексивная «причастность» к жизненному миру, но она необходима в случае любого акта понимания. Можно представить инопланетян, прилетевших на Землю, которые и стали бы настоящими «нейтральными наблюдателями», идеально сконструированными в рамках объективистской установки. Вероятно, они стали бы описывать поведение людей, так как мы поступаем при изучении мира природы. При этом они бы выявили некие структуры и законы, позволяющие связывать одни действия с другими, и их теории стали бы достаточно эффективными для объяснения и предсказания человеческого поведения. Не дожидаясь прилета инопланетян, нашлись и земляне, вообразившие себя в подобной позиции. Это авторы бихевиористской теории действия, в которой нет места «пониманию». Но на самом деле при познании духовного мира и мира мотивированных человеческих действий это невозможно. Даже при описании мира вещей мы вынуждены приписывать им «причину», «законосообразность» и т. д., и никакое, даже такое сильное, как Юмово, «просвещение» не может заставить физиков очистить от них свои теории и ограничиться математическими моделями. Тем более это невозможно, да и не нужно при описании жизненного мира людей, где долг и вина являются, может быть, даже более мощными мотивами действий, чем голод. И хотя трудно сказать, чем

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

105

объясняли бы поведение людей инопланетяне, в случае с бихевио-ристами совершенно очевидно, что их описание не является формальным, а опирается на содержательные узловые допущения (интенсионалы). За схемой «стимул—реакция» скрывается предпосылка о естественных потребностях человека. Поэтому вполне правомерны возражения, что человек является экстатическим существом и закономерна связь шелеровской антропологии с феноменологией и герменевтикой духовного опыта.

В феноменологии Гадамер видит прежде всего критику «объективизма» и ставку на дух как единственное абсолютное. Это приводит к трансцендентальной трактовке феноменологии. Она является закономерным следствием преодоления психологизма. Интенция значения и его выполнение контролируются не «объектами», а «идеальной всеобщностью действительных и возможных эмпирических способов данности». Предметом феноменологии являются не способы данности в сознании, но и само сознание, человеческая субъективность. Она не сводится к реконструкции чистого Я из эмпирических знаний о субъекте. Условием конституирования сознания выступает время: всякое переживание включает в себя имплицитные горизонты «прежде» и «после» и, сливаясь в конце концов с континуумом наличных «прежде» и «после» переживаний, образует единство потока переживаний. Отсюда всякое отдельное интенциональное переживание постоянно включает в себя двусторонний пустой горизонт того, что в нем, собственно, не подразумевается, но на что в любой момент может быть сущностно направленным актуальное мнение. Поток переживаний имеет характер сознания универсального горизонта.

Понятие горизонта является базисным в феноменологии, ибо обеспечивает целостность переживаний. Это не застывшая граница, а нечто движущее и открывающее. Горизонт работает в двойном режиме — как кругозор субъекта и как панорама объекта. Но все-таки смущает «пустота» горизонта. На самом деле он не пустой. Частный горизонт определяется силовыми линиями интересов, направляющих взор в ту или иную сторону, перспективой — разделением «переднего» и «заднего» планов, линии и фона и т. п. Гуссерль говорил об универсальном горизонте, в качестве которого выступает мир, — «горизонт всех горизонтов». Пуст ли он, является ли он неким универсальным пространством, в котором обнаруживается инвариантность всех частных горизонтов? Не похож ли он на некую идеальную геометрию, к которой сводимы все возможные геометрии (и прежде всего проекты Римана и Лобачевского)?

Гадамер существенно углубляет расхожее представление о горизонте на манер ньютоновского пустого пространства-вместилища тем, что указывает на Гуссерлево понятие «жизненного

106

Б.В. МАРКОВ

мира», которое созвучно идеям Дильтея. Последний считал, что в жилах гносеологического субъекта течет не настоящая кровь, и призывал вернуться от теории познания к философии жизни. По мнению Гадамера, Гуссерль всюду видит действие «трансцендентальной субъективности» потому, что «это соответствует задаче феноменологического исследования сознания».⁷⁴ Он видит «подлинный замысел Гуссерля» в том, что тот говорит уже не столько о сознании и даже не о субъективности, сколько о «жизни». Если универсальный горизонт анонимен и никем не выполняется, то горизонт жизненного мира определяется естественной установкой, он оказывается текучим и ситуативным.

В связи с этим возникает проблема: обращение к жизненному миру — это уход из феноменологического рая и уступка «естественной» установке, кроме того, — это отказ от абсолютного в пользу относительного. На самом деле позиция Гуссерля не сводится к оппортунистическому повороту. Во-первых, естественная установка не то же, что наивно-натуралистическая установка объективизма. Гуссерль утверждает, что естественное понимание жизненного мира предшествует его научному описанию. Во-вторых, он пытается избежать дилеммы как субъективного и объективного, так и абсолютного и относительного. Жизненный мир — это не сущий мир, не универсум бытия, поэтому феноменология жизненного мира — это не онтология, хотя в него мы вживаемся как исторические существа. Жизненная историчность исключает всеохватывающую, обнимающую все возможные исторические миры онтологию. Но все равно остается трудность, которую зафиксировал Гадамер: «Трансцендентальная рефлексия, которая должна упразднить всякую значимость мира и всякую предварительную заданность другого, в свою очередь должна мыслиться объятой жизненным миром».⁷⁵ Парадокс конституирования жизненного мира состоит в том, что рефлектирующее Я знает себя как конкретно-историческое существо, определенное жизненным миром. Гадамер считает, что этот парадокс не остался для Гуссерля неким «слепым пятном» (затруднением, о котором знают, но не говорят). Гуссерль давно преодолел страх перед идеализмом и считает жизненный мир, живущее в нем Я не как одно из возможных, отдельных проявлений мира и субъекта, а некими «пра-миром» и «пра-Я». Об этом, пожалуй, свидетельствует «Начало геометрии», где принимается генеалогическая установка.

Итак, Гуссерль все более радикализирует трансцендентальную установку. Но что значит все более радикализировать? Такой же вопрос возникает и относительно высказанного Хайдеггером намерения радикализировать феноменологическую установку В

74 Там же. С. 297.

75 Там же. С. 298.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

107

том и в другом случае это означает трансформацию. По мнению Гадамера, в феноменологии это происходит путем признания «жизни» в качестве способа данности бытия. При этом она остается как трансцендентально редуцированная субъективность, как источник объективации: «Радикальное рассмотрение мира — это систематическое и чисто имманентное рассмотрение выражающейся „вовне" субъективности».⁷⁶ По мнению Гадамера, Гуссерль хочет сказать, что субъективность нельзя мыслить как противоположность объективности. Первичным должно быть «отношение», а не «полюса». Субъективность как отношение — это конкретно-деятельная субъективность, соответствующая «способу бытия» у Хайдеггера и «действенно-историческому сознанию» Гадамера.

В переходе от опыта сознания к опыту жизни есть принципиальная трудность, к которой Гадамер оказался весьма чувствителен. Дело в том, что в опыте сознания проблема другого стоит иначе, чем в опыте жизни, где требуется не просто познание, а признание другого. Гадамер считает, что Дильтей и Гуссерль решали эту проблему по одинаковой схеме: сначала другой постигается как воспринимаемая вещь, а потом благодаря вчувствованию — как Ты. На самом деле уже Гегель более фундаментально понимал опыт признания, и это раскрыто в семинарах А. Кожева, активными участниками которых были будущие лидеры постмодернизма. О признании наиболее ярко писал Фуко: современный человек есть существо признающееся.

Философия сознания, как и философия субъективности, на самом деле не является чем-то однородным и тем более взаимозаменяемым (может быть, это происходит в трансцендентальной философии, где сознание и Я совпадают), поэтому квалификация «Бытия и времени» как их деструкции не является достаточной. Даже трактовка сознания как чистого самополагания субъективности, приписываемая Декарту, Фихте и Канту, осуществляется ими по-разному. Действительно, «Я мыслю, следовательно, я существую» Декарта отождествляет бытие с сознанием. В предисловии к своим трактатам Декарт обычно описывает ситуацию чистого Я, которое абсолютно одиноко в мире и которое отрекается от мира, Бога и общества: они могут меня обманывать, и сам в себе я тоже могу обмануться. Но даже в этом случае я нужен этим сильным, авторитетным инстанциям, которые давят на меня. Здесь возникает вопрос, как они воздействуют: силой или разумом? Сегодня прорабатывается «силовой» подход к интерпретации Декарта, в результате которого он оказывается предтечей Ницше. Этому есть основания. Действительно, непрестанное повторение «Я мыслю» производится Декартом настолько энер-

⁷⁶ Там же. С. 299.

108

Б. В. МАРКОВ

гично, что становится похожим на «Я хочу». Таким образом, разум оказывается не «бессильным», как у Спинозы, и способным управлять аффектами только хитростью, т. е. направляя против одного аффекта другой, а, напротив, весьма мощным. В роли силового центра Я отличается как от «пучка функций сознания», так и от грамматического Я. «Я говорю» — это значит, что я беру на себя авторизующую функцию законодателя и основоположника, я могу переистолковывать и изменять тексты и законы, а также применять их в действительности. Во всяком случае вопрос о разуме с самого начала сопряжен с вопросом о праве, которое узурпируется. Это и есть слепое пятно современной эпистемологии и о нем в разное время по-разному говорили Ницше и Кьеркегор.

ИСТОК БЫТИЯ

Замысел Хайдеггера состоял в том, чтобы трансформировать, подвергнуть деструкции проблематику оснований. Философия сознания принимала в качестве ненарушимых и необсуждаемых границ обоснования рефлексию предельных оснований. Вопрос «об условиях возможности» научного познания, морали и вообще какой-либо культурной деятельности в конце концов упирается, как в стену, в некие исходные, далее неопределимые предпосылки. Таким образом, предел определения оказывается пределом обоснования. Гуссерль и Витгенштейн по-разному понимали «обоснованность» предпосылок. Феноменология считает их очевидными, как бы «самосветящимися» в том смысле, что они сами говорят, свидетельствуют о своей истинности. Это действительно некое оригинальное знание от первого лица типа: я вижу, что это так. Конечно, это не эмпирический, а интеллектуальный опыт созерцания данности. Поэтому постоянно приходится пояснять, о какого рода вещах идет речь в феноменологии.

Точка зрения Витгенштейна базируется на идее достоверности, которую он понимает не как модус истинности. Она является характеристикой не знания, а убеждения, результатом не исследования, а дрессуры. Плодотворность этого понятия в том, что оно имеет некую двойную функцию. С одной стороны, оно явление дисциплинарной практики, а с другой — переходит в сферу знания, становится предпосылкой. Достоверное не доказывается и не опровергается не только потому, что это запрещено, но и прежде всего потому, что если сомневаться в нем, то рухнет все остальное, в том числе и сомнение.

Еще Ницше поставил вопрос о том, как акт, который связан с запретом, наказанием, переходит в акт основания, учреждения,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

109

т. е. в нечто позитивное. Как не дискурсивное переходит в дискурсивное и, наоборот, какая не дискурсивная «тайна» составляет исток дискурса? Эта тайна может оказаться не чудесной тайной, а чем-то неприглядным, и не всякий философ-романтик может вынести такую встречу. Подозревал ли Хайдеггер возможность такой встречи? А может быть, отчетливо осознавая ужас истока, он и предпринял опасную, но азартную игру «открывания-закры-вания», «показывания и оказывания»?

О чем не говорят, но как бы знают? Как правило, это нечто банальное, чего люди в силу своей устремленности к духовному стыдятся. Философы не говорят о телесных желаниях или недугах, о повседневных заботах о хлебе насущном, о насилии, которое они испытывают в жизни. Фрейд указал на то, о чем не говорят, — на бессознательное. Это такое непроговариваемое, которое вытеснено, о нем даже не мечтают, в отличие от остального запрещенного. Запретное

— очень широкая сфера сущего. Одно запрещает власть и закон, другое невозможно в силу обстоятельств и отсутствия средств исполнения. Другое запрещают взрослые и родители, педагоги и начальники. Наконец, есть нечто, что мы запрещаем сами себе. Но все переходит в сферу мечты и желаний. Мы принимаем запрет не только в силу внешних давлений и насилия, но и, так сказать, внутренне смиряемся с ним, потому что надеемся на воплощение своих желаний потом. Это отложенное потребление, отложенное счастье: примем жестокое самоограничение сегодня в этом мире, чтобы завтра в другом мире все это получить сполна. Но есть такое запретное, которое так запрещено, что мы даже не знаем и не помним об этом. В этой связи можно отметить близость Хайдеггера психоанализу: в мире Dasein господствует не исследование и поиски нового, а вытеснение и повторение и при этом вспомненное отличается от забытого. Запретное

— это не совсем ничто, иначе бы у нас не было никакого опыта и желания. Т. е. человек сделал или задумал нечто такое, что оказалось в дальнейшем чем-то ужасным. Он это сделал в первобытности, повторил в детстве и даже совершил, будучи взрослым, в аффективном состоянии своеобразного «опьянения» любовного или наркотического. Это «плохое» есть то, в чем почти невозможно признаться, ибо это означало бы полное стирание личности. Можно согласиться, что ты плохой специалист, но невозможно признать, что ты плохой человек. И все-таки человек должен с этим жить. Условием возможности и выступает механизм вытеснения. Вытесненное не перестает существовать, оно какими-то странными путями проникает в сознательную жизнь и часто ужасно коверкает ее. Но при этом не затрагивает чистого зеркала морального самосознания. Преступники и безумцы уверены в своей нравственной правоте. Итак, Фрейд открыл нам ужасный исток человеческого: желание матери и убийство отца — вот как и благодаря чему «возник» человек.

110

Б. В. МАРКОВ

Каков же исток бытия у Хайдеггера? Не является ли он чем-то таким, что страшит? Несомненно есть связь Хайдеггера с психоанализом. Все мы в сетях у Эроса при жизни, а в объятия смерти мы попадаем после жизни и, так сказать, не встречаемся с нею. Некоторые во Франции считали, что Хайдеггер не стал на дорогу психоанализа потому, что это «еврейская наука». Вместе с тем предпринимаются спекуляции о воздействии психоанализа на Хайдеггера и проводятся параллели с Бинсвангером. Может быть, лучше принять во внимание довоенную дружбу с Ясперсом, которому был свойствен как раз больше психологический, чем метафизический подход.

Если проанализировать Хайдеггера на психоаналитический манер, то получится вот что: страх бытия — это страх смерти. Но что соответствует Эросу? Воля и решимость, т. е. позитивный Танатос, действенный, а не парализующий. Требуется большое искусство для «разоблачения» хайдеггеровских текстов, которое уже не под силу стандартным аналитическими процедурам. Наиболее ловко это, кажется, получается у Деррида. Он назвал свой метод деконструкцией, которая направлена на выявление разнообразных следов «допредикативного» и «дофеноменального», а также остатков старых дискурсов, даже тех, которые подвергались критике и объявлялись «снятыми»

ГЕРМЕНЕВТИКА И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

ИНТЕНСИВНОСТЬ ЯЗЫКА

Рецепция Хайдеггера в сегодняшней России акцентирует «перформативность» высказываний Хайдеггера, близость его к Ницше, противопоставившему рефлексии интенсивность, которую он определил как «волю к власти». Поэтому вряд ли было бы правильным читать его произведения в соответствии с традицией понимания философии как моральной проповеди. Хайдеггер не был склонен к морализаторству и по мере своего развития все более критически отзывался о «гуманизме» и все реже говорил о «герменевтике».

С точки зрения немецкой академической традиции, критерием которой выступает ясность и строгость, «Бытие и время» выглядит как маргинальное произведение. Неудивительно, что в своих последних сочинениях Гуссерль стремился более строго и с позиций трансцендентальной феноменологии описать своеобразный опыт признания другого, внимание к которому и отличает современную философию от классической. Феноменология, та

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

111

ким образом, играет роль диспозитива, нейтрализующего пер-формативность «Бытия и времени».

Герменевтика Гадамера и деконструкция Ж. Деррида хотя и отличаются друг от друга (их непримиримость обнаружилась в ходе выступления Гадамера на «парижской сцене»), однако совпадают в том, что также оказываются своеобразными «диспози-тивами». При этом Гадамер интерпретирует опыт бытия как опыт понимания. Он трактуется как работа, осуществляемая нами над самими собою и направленная на достижение общего горизонта.

Сегодня уже недостаточно герменевтически-филологического прочтения Хайдеггера. Парадокс состоит в том, что первоначально тексты Хайдеггера, особенно посвященные истолкованию понятий древнегреческой философии, были подвергнуты критике именно филологической школой в истории античной философии. Сегодня историко-герменевтическая интерпретация Хайдеггера стала канонической. Но нет ничего более противного развитию философии, чем «увековечение» той или иной системы. На самом деле Хайдеггер и его последователи заново перечитали наследие и тем самым вдохнули в него новую жизнь. Так и мы сегодня должны перечитывать самого Хайдеггера в свете тех изменений, которые принесли новые философы. Отсюда можно предложить несколько подходов к интерпретации его сочинений. Во-первых, сопоставление с Фрейдом и Лаканом. Психоанализ чем-то неуловимо похож на феноменологию и герменевтику. Трансцендентальное сознание является отсутствующим, неявленным и манифестирует себя подобно тому, как бессознательное манифестируется содержанием сновидений. Не менее драматичны поиски истока бытия у Хайдеггера, который по сути дела, как и Фрейд, работает с техникой следа. Во-вторых, это структурная антропология и прежде всего работы К. Леви-Строса и М. Мосса о даре. Думается, что понятие дара у Хайдеггера выходит за рамки «посыла», «эпохе», «судьбы», как они интерпретируются на основе христианской традиции. Наконец, описание структуры родства и «бриколажа» Леви-Стросом необходимо для того, чтобы раскрыть смысл обращения Хайдеггера к руке как органу мышления бытия. В-третьих, нельзя игнорировать работы Фуко, Деррида и Делеза, которые многим обязаны осмыслению сказанного Хайдеггером. В частности, малопонятное и по-разному переводимое понятие «differance» Деррида может быть уяснено как попытка быть в пространстве между Фрейдом и Гуссерлем, между Бытием и сущим Хайдеггера. Замысел преодоления дифференциации, критика голоса как носителя абсолютного смысла, оценка метафизики как логоцентризма так или иначе является продолжением стратегии Хайдеггера.

Философия должна дистанцироваться от науки, идеологии и морали. Философы являются как бы инопланетянами в собствен

112

Б. В. МАРКОВ

ной стране. Это необходимо прежде всего в интересах самого общества, если оно хочет знать «слепые пятна» собственного самосознания и ориентироваться в перспективах собственного развития. Но как философы могут видеть и знать то, чего не видят и не знают другие? Они, конечно, имеют право ссылаться на Абсолютное и требовать от людей, чтобы те поступали в соответствии с его масштабами. Однако на самом деле «абсолютные» требования, будь то нормы морали или критерии рациональности, понимаются и применяются в разное время по-разному. Один и тот же человек в различных местах гетерогенного культурного пространства, например на работе и в рюмочной, ведет себя по-разному. Философские рассуждения не похожи на научные теории. Юридические и моральные законы элиминируют индивидуальность и требуют неукоснительного исполнения при любых обстоятельствах. Индивидуум выступает перед законом как частный случай, как элемент множества. Философия говорит о вечном, которое исполняется путем индивидуального повторения. В этом, собственно, и состояла мысль Ницше о вечном возвращении, которую он выдвинул как протест против закона. Отсюда возникает необходимость изменения философской прозы. Мы вынуждены прикидываться квазиучеными, но не должны чуждаться театра и шутки. Философская книга должна научить не только познавать, но и мужественно исполнять на сцене жизни то, что делает человека человеком.

В постсоветском культурном пространстве возрождаются надежды на моральный дискурс. Осознавая мультисистемность общества, трудно признать язык какой-либо из его подсистем за универсальный. Даже научный дискурс, который внедряется во все сферы жизни, наталкивается на сопротивление. Зато мораль кажется применимой к самым разнообразным сферам человеческой деятельности, ибо с помощью дифференциации на плохое и хорошее можно оценивать все остальные феномены. Однако философия не может сводиться к морали, как она не сводится к науке или идеологии. Необходимость дистанцирования вызвана осмыслением границ опыта морального осуждения, который является весьма распространенным в российской истории. Другим мотивом является тот факт, что мораль не может оценивать сама себя. Какая мораль считается хорошей? Та, которая совпадает с моим представлением о границах плохого и хорошего? Но тогда те, кто принимают мою мораль в качестве универсальной, сильно рискуют своим благополучием.

Философия — это не просто нарратив, рассказ о том, что было, это не рефлексия или критика предпосылок и допущений, не отыскивание «призраков» прошлых мыслителей в теориях современности, а прежде всего речевое действие, изменение существующего порядка. Другое дело, что он не состоит в призыве к немедленным политическим акциям. Но и призыв к изменению

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

113

самого себя, или к моральному очищению, покаянию — это тоже достаточно тонкое дело. Например, Хайдеггер, считающийся одним из интенсивнейших мыслителей XX столетия, — а именно так нужно измерять философов, по силе, которой они повлияли на современников, — был далек от веры в человека и в моральное очищение. Он верил в судьбу бытия, и его практическая философия радикально отличается от моральной философии, которая со времен Канта и стала отождествляться с практической.

У Хайдеггера деструкция — это процедура очищения, выпрямления, возвращения к истоку. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Поэтому философская антропология, как философское осмысление человека и исправление его практической жизни, несомненно остаются для Хайдеггера важнейшей задачей. То же самое и относительно философии: критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Открытие, к которому иногда сводят деконструкцию, в таком случае не стоит и выеденного яйца: она указывает в критике на следы того, что критикуется. В частности, Ж. Деррида выдвигает Хайдеггеру упрек в том, что он, обвиняя Ницше в метафизике, сам остается в рамках стратегии поиска несокрытого смысла и истины — в этом, по его мнению, и состоит прежде всего основа европейской метафизики. Вместе с тем деконструкция должна быть направлена на самое себя, а точнее, на продукты, произведенные с помощью ее своеобразной техники «архе», «следа», «рассеивания» и т. п. Поэтому к Деррида могут быть предъявлены такие же «фундамента-листские» обвинения, как и те, что выдвигались вначале представителями постмодернизма в отношении Хайдеггера. Это, собственно говоря, как раз и имеет место сегодня: крепнет убеждение в какой-то неосновательности самой деконструкции: она расценивается как «старческая», «бумажная» процедура, в то время как хайдеггеровская деструкция на фоне этой исторической критики, сводящейся к «заметкам на полях» произведений великих мыслителей, в том числе и Хайдеггера, кажется идеалами интенсивности, «волевой решимости», так привлекающей сегодня молодежь, которой хочется чего-то более действенного, нежели выявления слишком определенных и потому властных намерений классической философии.

Появление «Бытия и времени» вполне закономерное, периодически повторяющееся в истории философии явление. Ощущение «нехватки реальности» испытывали после Канта, и поэтому произошел возврат энергетического (Фихте), эмоционального, эстетического, религиозного (Шеллинг), феноменологического и онтологического (Гегель). Конечно, «бытие» Гегеля как «самое абстрактное» и одновременно как «самое непосредственное и

114

Б. В. МАРКОВ

неопределимое» — это не конкретное бытие Хайдеггера, но и облик последнего у нас сегодня тоже вызывает сомнения. Поиск бытия — непрекращающаяся проблема. У Хайдеггера речь идет о смысле бытия, об истине. Поэтому Деррида имеет основания видеть в такой экспликации остатки прежней подмены бытия смыслом и истиной. Мало того, в ходе деконструкции он показывает, что сама ориентация на раскрытие смысла и истины бытия означает сведение бытия к истине.

Если противопоставить редукцию и деструкцию, интенциональность и экзистенцию, время сознания и время бытия, проблематику жизненного мира и вопрос об истоке, то неизбежно возникает вопрос о том, как Гуссерль откликался на темы, поднятые Хайдеггером. Можно предположить, что они двигались в одном направлении. Если сравнивать поздние сочинения Гуссерля с «Бытием и временем», то можно сказать, что разработки Гуссерля выглядят более строгими и убедительными, хотя по отношению к его принципиальной позиции остается нерешенным вопрос о праве разума, т. е. вопрос Шестова. Если сравнить критику феноменологии Хайдеггером и Шестовым, то последний оставляет поле применения разума, как он говорил, «в срединных сферах бытия» и утверждает, что есть такой опыт (болезнь, смерть, отчаяние), где он непригоден и ничем не может помочь. Здесь есть сходство с Хайдеггером, который также выявляет сферу «ман» — мир повседневности, основывающийся на усредненности и расчете, и рассекает, де-структурирует этот мир с целью выявления подлинного, собственного бытия. Вряд ли тут прав Деррида, который усмотрел в категориальной паре, которой пользовался Хайдеггер, некритическое восприятие старой колониальной политики присвоения. Собственное бытие Dasein нельзя понимать под категорией сущности и, будучи десубстанциализированным, оно не может ничего захватывать. Но какая-то энергетика Dasein присуща, и этим оно отличается от рефлексии сознания. Отсюда перфор-мативная сила языка «Бытия и времени». Отсюда нетождественность деструкции и деконструкции как якобы немецкого и французского обозначения одного и того же. Деструкция — это размыкание дискурса метафизики с целью «взрыва» интенцио-нальных устройств и возможность раскрытия самости. Опыт Dasein принципиально отличается от опыта сознания. Это не «сознание о...», а волевая решимость, энергия. Трансценденция выступает не в форме рефлексии, а в форме интенсивности. (Пожалуй, это ярче всего раскрылось у Ясперса в его анализе свободы и трансценденции.) Деконструкция с позиции деструкции — все-таки бумажное, академическое занятие, устраняющее автора и посвященное археологическим раскопкам следов прежних интенций в нашем языке.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

115

Вопрос, как относиться к наследию Хайдеггера, весьма непрост. Он стал у нас и в странах Восточной Европы популярен по особенным причинам, и его рецепции отличаются от тех, что даны Гадамером, Херманном, Рикером и даже Деррида. Ситуация в какой-то мере аналогичная стихийному увлечению Ницше. В то время как в Европе интеллектуалы переиздали Ницше и пересмотрели понятия «сверхчеловека» и «воли к власти», оказавшиеся искаженными фальсификациями текстов Ницше в издании его сестры, у нас молодежь зачитывается именно старыми переизданиями «Воли к власти» и воспринимает ее как призыв к действию. Хайдеггер понимается тоже через призму «волевой решимости», и это немного настораживает. Я думаю, что «Бытие и время» и тем более поздние произведения Хайдеггера нужно интерпретировать не как «голос самого бытия», а как призыв самого Хайдеггера. Его поздние поиски органа бытия и обращение к руке не следует деконструировать через Geschlecht. Это, скорее, важное напоминание интеллектуалам об уклонении опыта мышления от бытия, его структуры сложились как обобщение операций планирования, расчета, преобразования, в то время как объемлющая и указывающая рука, рука творящая и пишущая не ищет сущности и не дистанцирует идеи. Она не прорывается сквозь бытие к сущности, а раскрывает и осваивает его в событии встречи.

Нельзя согласиться, что деконструкция Хайдеггера — это старческий оппортунизм, сковывающий волевую решимость. Да, она нужна, чтобы действовать, но ведь собственный пример Хайдеггера прежде всего должен стать предостережением против поспешных и непродуманных действий. Вопрос, как действовать — «по идее» или «по ситуации», — остается во многом неясным и для самого Хайдеггера. С одной стороны, стратегические установки могут оказаться неверно ориентированными и могут привести к уклонению. Собственно поэтому Хайдеггер и предпринимает деструкцию онтологии как возвращение к забытому истоку вопроса о бытии. Но постановка вопроса о смысле бытия, понимание вопрошания как способа бытия — все это тоже нуждается в продумывании, и волевая решимость здесь может подвести. Нельзя все продумать, и умными, как правило, мы бываем только задним числом. После истории Хайдеггера ее более или менее легко деконструировать, и это нужно сделать, чтобы извлечь урок. Но это не должно быть поводом какого-то принижения его дела. «Бытие и время» остается величайшим произведением нашей культуры. Не нужно превращать Хайдеггера в единственного классика. По сравнению с Гуссерлем, продолжавшим классическую традицию философствования, он выглядит все-таки маргинальным. Я думаю, нельзя признать опыт Dasein, как он был пережит Хайдеггером и его современниками, за универсальный. Но это очень важный опыт, о котором мы не

116

Б. В. МАРКОВ

можем забывать, так как он все еще с нами. Может быть, действительно еще не пришло время говорить о «Бытии и времени», так как экзистенция все еще на улицах.

ГЕРМЕНЕВТИКА ИСТОРИЧЕСКОГО ОПЫТА

Философская герменевтика наряду с позитивизмом и критическим рационализмом, неомарксизмом и критикой идеологии является одним из влиятельных духовных течений современности. Огромную роль в этом сыграла книга Гадамера «Истина и метод», которую можно считать классическим учебником по герменевтике. Гадамер не скрывал, а наоборот, тщательно прописывал истоки своей теории герменевтики. Он отмечал важную роль Гегеля, Дильтея, Ницше, Ясперса и Хайдеггера. Это обстоятельство следует иметь в виду, так как герменевтика Гадамера представляла собой серьезную попытку преодоления философского кризиса эпохи и эта попытка по сравнению с критическими и аналитическими программами выглядит более консервативной. Это вызвало достаточно резкие оценки сторонников иных подходов. Ю. Хабермас критиковал универсалистские претензии Гадамера и обвинил герменевтику в некритичности. Сегодня герменевтика уже не вызывает прежнего энтузиазма и розовых надежд. Но это не должно быть причиной отказа от нее. Наряду с другими парадигмами: онтологической, трансцендентально-рефлексивной, лингвистической, критической и т. п., она сохраняется в составе философских методов и дисциплин, остается в качестве локальной и региональной практики анализа истории. На это обстоятельство недавно вновь указал один из патриархов французской герменевтики П. Рикер, выдвинувший идею дополнительности герменевтики как исследования прогрессивного развития культурных смыслов и психоанализа как редукцию к энергетическому базису культуры. Следует иметь в виду более общую задачу: показать «дополнительность» классической традиции в европейской философии Маркса, Ницше и Фрейда как неклассических мыслителей, противопоставивших знание и «энергию» (капитал, волю к власти и либидо).

В послесловии своей книги Гадамер попытался вписать герменевтическую парадигму в общий процесс, который он охарактеризовал как волну технократической враждебности к истории, имея в виду кажущиеся расплывчатыми методы романтической философии гуманитарных наук, опиравшихся на искусство понимания. Действительно, в 60-х годах произошло изменение стиля мышления, сопровождавшееся не только математизацией, но и новыми представлениями о предмете исследования. Гуманитар

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

117

ные науки уже не считались «науками о духе», и вообще именно по отношению к ним можно было говорить о «смерти человека»: «психология без души», «антропология без человека», «эпистемология без познающего субъекта», «литературоведение без автора» — все эти летучие лозунги выражают общее недовольство традиционной гуманистикой, отсылающей к таинственным «природе» или «сущности» человека.

В сравнении с аналитической философией, теорией интеракции, семиотикой, структурализмом герменевтика выглядела как красивая, но устаревшая и немодная одежда, к тому же удивляющая своей нефункциональностью. Поэтому нельзя не отметить важную культуртрегерскую роль Гадамера, который проявил необычную для гуманитария разворотливость по пропаганде герменевтического движения. Более того, ему удалось убедить в значимости герменевтического метода даже методологов естествознания, которые стремились удовлетворить потребность ученых в самых необычных взглядах на мир. Но Гадамер, конечно, претендовал на большее, а именно на раскрытие таких предпосылок познания, которые уже не могут быть обоснованы методами самой науки. «Философская герменевтика, — писал Гадамер, — включает философское движение нашего столетия, преодолевшее одностороннюю ориентировку на факт науки, которая была само собой разумеющейся как для неокантианства, так и для позитивизма того времени. Однако герменевтика занимает соответствующее ей место и в теории науки, если она открывает внутри науки — с помощью герменевтической рефлексии — условия истины , которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей».⁷⁷

На чем же основываются подобные универсалистские притязания герменевтики и насколько они оправданы? Прежде всего на том, что феномен понимания пронизывает все межчеловеческие отношения, включая историю, политику, обмен мыслями и переживаниями, нравственные поступки и эстетические вкусы. Герменевтика не сводится к методике или методологии потому, что отнюдь не абсолютизирует познавательные акты, а, напротив, указывает, что важнейшие предпосылки естественных и особенно гуманитарных наук базируются на некоторых жизненных решениях и связаны с неэпистемическим опытом переживания вины, ответственности, желания свободы и справедливости, чувствами веры и надежды. Ее главное значение в современной технической культуре состоит как раз в том, что она указывает на значимость этого опыта, который остается необходимым, несмотря на то что все человеческие решения, как кажется, опираются на

⁷⁷ Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 616.

118

Б.В. МАРКОВ

доказательства, а не на душевные эмоции. Убеждения и верования, чувства и желания не могут быть доказаны, как не может быть доказано бытие Бога. Но это вовсе не означает, что все это является чем-то выдуманным, чем-то совершенно бессильным и ненужным в эпоху технического расчета. Ведь именно сегодня мы остро ощущаем, что, несмотря на строгий учет каждой минуты, посвященной делу, в целом жизнь лишена смысла и представляет собой пример пустой траты. То, что Бог не существует в реальности, что чувства и вера человека во многом иллюзорны, и раньше не было большим секретом. Но почему о «смерти Бога» и о «смерти человека» заговорили в последнее столетие? Ответ на поверхности: потому, что место божественного и человеческого заняли иные фигуры. И это произошло оттого, что, зная истину, люди утратили способность мужественно отстаивать ее, и поэтому она уже больше не делает их свободными. Герменевтика Гадамера наряду с познавательным опытом реабилитирует опыт приобщения к истине и опыт нравственного свершения, которые в прошлом были едины. Речь идет не столько об активно-преобразующей, критико-рефлексивной позиции человека, а о восприятии прошлого, соучастии с миром и смирении перед бытием. Это только кажется, что быстрый экономический рост должен сопровождаться переоценкой всех ценностей. На самом деле существует историческая преемственность, и герменевтика отстаивает ценность предания, указывая на образцы жизни, которые имели место в прошлом как эталоны современности. Это не мы должны осуждать историю, а она должна судить нас, служить мерилом оценки наших достижений.

Гадамера нельзя считать просто учеником и последователем Хайдеггера, которому он «обязан самым важным». Сравнение работ того и другого позволяет решительно утверждать, что в «Истине и методе» имеет место существенная трансформация как «раннего», так и «позднего» Хайдеггера. Заслуга Гадамера — вовлечение в герменевтический контекст не только онтологически-почвеннических настроений, но и более широкого культурно-исторического ландшафта, к которому Хайдеггер относился не без подозрения, ибо в последние годы выдвинул задачу очищения немецкого языка от всяких латинских влияний, да и в древнегреческом все чаще видел исток метафизики присутствия, и поэтому вынужден был сам создавать все более непонятные конструкции. Гадамер, напротив, относился к языку с величайшим почтением и, считая его путеводной нитью, ни при каких условиях не рекомендовал изменять его: «не изобретать язык, соответствующий новому пониманию, а использовать существующий язык — это кажется мне закономерным требованием».⁷⁸

⁷⁸ Там же. С. 627.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

119

В своей работе «Истина и метод» Гадамер противопоставил научному опыту, целерациональной практике и техническому мышлению — этим «локомотивам» современной цивилизации — практические умения и навыки жизни, здравый смысл, язык, эстетический вкус, игру, сообразительность и образованность. По сути дела установка на планирование и расчет, оказавшаяся столь успешной в механике и экономике, стала считаться естественной и самодостаточной, свободной не только от разного рода суеверий и предрассудков, но и от ценностей. Гадамер, с одной стороны, стремился показать наивность и некритичность такой установки, скрывающей за фасадом объективности множество невыявленных предпосылок. С другой стороны, он выступил как знаток и хранитель старинных форм жизни и образования. «Рациональной теории решений», которая претендовала на абсолютную истинность, Гадамер противопоставил традицию практической философии, сохранявшуюся от Аристотеля до Канта. Он также указал на значимость хорошего вкуса и образования, на необходимость здравого смысла и нравственности как условий возможности любых человеческих решений, будь то научные, политические, экономические или личные проблемы.

Гадамер исходит из весьма широкого определения герменевтики как искусства взаимопонимания между людьми, общественными группами, партиями и регионами, включающего отношения настоящего и прошлого, учитывающего своеобразие типов рациональности в различных культурах. Процесс понимания является прежде всего и исключительно событием языка и протекает в форме разговора, диалога людей. Разговор — это не просто множество монологов, среди которых побеждает наиболее яркий и убедительный. Не сводится он к простому пониманию мысли другого. В разговоре возникает некое общее поле, выражающее суть дела.⁷⁹

Понимание герменевтики не как интерпретации, а как жизненно-практического участия в истории Гадамер воспринимает от Хайдеггера. Вместе с тем он пытается связать экзистенциальные акты с языковыми и в этом близок современным теориям речевого действия. Ссылаясь на старое понимание языка как «эргона» и «энергейи», Гадамер доказывает превосходство герменевтики над семантикой. Семантика, в которой язык определяется как знаковая система, сводит установление значения к соответствию высказывания объективному положению дел. Но тем самым она предполагает доязыковую данность действительности, с которой может сравниваться речь. Но как можно выйти за пределы языка? Даже если существуют недискурсивные практи-

⁷⁹ См.: Гадамер X. Г. Язык и понимание. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 48.

120

Б.В. МАРКОВ

ки, они недоступны для познания. Так возникает проблема связи языка с реальностью, мыслью, бессознательным. Герменевтический проект Гадамера включал эту проблему и разрешал ее на основе единства исторического предания, жизненно-практического опыта, нравственного признания и текста. С одной стороны, указываются границы познания, а с другой — расширяются возможности понимания как особой формы постижения мира.

Слово не сводится к знаку, термину или понятию, а в силу связи с историческим опытом становится частью нашей памяти. Оно является не только носителем значения, но формой передачи опыта. Именно благодаря относительной нерефлексивности языка говорящий заинтересован и захвачен предметом разговора. Отождествление означающего и означаемого создает угрозу редукции к архаике или патологии, не различающим иллюзии и реальности. Но, как показывает Гадамер, рефлексия вовсе не освобождает человека от иллюзий. Она может стать помехой исторического понимания, ибо акт рефлексии есть не что иное, как освоение и присвоение чужого в форме понятия. Делая прошлое, далекое, чужое понятным, рефлексия видит в нем свое и, как правило, ошибается, осовременивает прошлое, рационализирует нерациональное. Как это происходит, можно наблюдать на примере этнографов, интерпретирующих магико-символические действия как некие первобытные, несовершенные познавательные акты. Точно так же мы относимся к многим внеинтеллекту-альным феноменам нашей собственной культуры. Однако перевод многообразия духовных актов любви, веры, надежды, мотивов нравственных деяний в плоскость морального просвещения и поучения приводит к тому, что сегодня люди знают определения добра и зла, любви и ненависти, но не способны на поступок. Раскрытие связи речевого и неречевого действия, а точнее, их единства в языке и было одной из задач философской герменевтики Гадамера.

Эта задача решалась путем углубления общепринятых представлений о языке. Оно осуществлялось, в частности, на основе истолкования разговора как некоего рода опыта. Опыт дает нечто такое, что нельзя получить чисто теоретически, и поэтому, стремясь теоретизировать опыт, наука искажает его. Это обстоятельство отмечалось и в методологии науки, которая пыталась раскрыть роль практических навыков и личностного знания и умения. Действительно, распад традиционных форм жизни привел к тому, что дома, в семье дети уже не получают практических умений и всему должны быть научены в школе. Постановка же такого рода образования предполагает реконструкцию сложного строения неявного знания, и в этом значительную помощь может оказать герменевтика. Опыт, который она пытается ввести, это не только навыки владения предметами и употребления инструмен

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

121

тов. Опыт — это прежде всего собственный опыт, т. е. нечто такое, благодаря чему изменяется не только предмет, но сам осваивающий его человек. Опыт становления человека означает встречу с чужим, которое должно быть признано самостоятельным и не отчуждаемым. В этой встрече осуществляется опыт самосознания как ограничения. Но он же означает и открытость: признание границ связано с возможностью встречи и переговоров. Высший тип герменевтического опыта характеризуется открытостью Я по отношению к Ты, т. е. готовностью услышать другого. Так, в разговор пластично вводится нравственное признание, и понимание оказывается формой не только познавательного, но и этического действия. Кроме верности преданию и нравственного признания понимание характеризуется онтологической открытостью. Вопрошание и диалог ведутся с целью приобщения к сути дела. Их фундаментальное значение раскрывается в том, что в ходе разговора возникает общее проблемное поле, универсальный горизонт понимания или сам логос, который не принадлежит никому.

После выхода книги Гадамера развернулись широкие дискуссии, в ходе которых философская герменевтика квалифицировалась как консервативная попытка возрождения исторических традиций и даже предрассудков. Сомнение вызывали надежды на возможность открытого диалога и непринужденного разговора. Ведь они возможны в «открытом обществе», и не случайно диалог впервые сложился на почве полисной демократии в Греции. Чем гарантирована вера Гадамера в то, что единство говорящих и слушающих субъектов достигается приобщением к сути дела, а не насильственным путем? Ситуация расценивалась неоднозначно. Ссылка на убеждения и верования, складывающиеся в ходе исторического бытия людей, считается некритическим оправданием застарелых норм и обычаев. В частности, критические рационалисты считали, что такие убеждения должны быть подвергнуты анализу и оценке со стороны научной общественности. Они полагали, что политические, экономические и прочие решения должны приниматься с учетом технических возможностей. Однако такая критика сама не свободна от возражений: предпосылками «рациональных решений» оказываются интересы принимающих их людей. Скепсис по отношению к нереальной переоценке разума по сравнению с эмоциональными мотивами человеческой души, который высказал Гадамер, сегодня, спустя почти 40 лет, кажется вполне оправданным. Конечно, в позиции Гадамера скрывалась некоторая противоречивость и непоследовательность. Указывая на наивный объективизм естественнонаучной установки, он раскрыл целую систему предпосылок, складывающихся на почве исторического опыта и не контролируемых научными методами и критериями. Тем самым он претендовал на рефлексивность и критический анализ в большей мере, чем

122

Б.В. МАРКОВ

аналитическая философия или критика идеологии. Однако раскрытый им жизненный мир и действующие в нем традиции были объявлены некими естественноисторическими образованиями, сложившимися в ходе выживания людей и поэтому не подлежащими рациональной критике. Тем самым Гадамер дал повод для упреков в консерватизме и догматизме. Таким образом, можно сделать вывод, что проблема соотношения традиции и новации остается одной из важнейших в наше характерное быстрыми и глубокими изменениями время. Очевидно, что механизм инновации не устанавливается герменевтикой, ибо это слишком серьезное общественное и прежде всего экономическое дело, которое не может быть отдано на откуп филологии или философии. Претендуя на управление этим механизмом, философия бы претендовала на абсолютную власть. Между тем ее задача является более скромной: обратить внимание общественности на производство и распределение «символического капитала» и организовать дискуссии, где политики и ученые, философы и гуманитарии, творческая интеллигенция и публика могли бы сообща вырабатывать стратегические ориентации будущего развития.

РЕЧЬ, ТЕКСТ, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

Философская герменевтика Гадамера исходит из критики наличного бытия, понимаемого как нечто установленное в себе и для себя, и отсюда не только несомненно очевидного, но и несомненно рационального, т. е. окончательно достоверного и серьезно изложенного. Греческое слово hermeneuein означает нечто изложенное в тексте, выраженное на любом языке и ясное для каждого. При этом изложение, выражение и истолкование опираются на нечто такое, что не проходит, не меняется и также не конструируется, а остается исключительно ясным и понятным.

Если предположить, что ближнее можно различать гораздо лучше, чем дальнее, то можно утверждать, что, работая на дистанции, мы шаг за шагом приближаемся в изложении излагаемого к самому предмету. При этом дистанция понимания преодолевается, и предмет предстает как очевидный, ясный и понятный. В конце концов, все должны быть едины в том, что он есть. Необходимо прийти, хотя бы в принципе, к консенсусу относительно «самих вещей» и их понимания. Именно на выполнение этого условия и направлена герменевтика Гадамера.

Поставив вопрос об общих условиях возможности понимания, Шлейермахер совершил решающий для современной философии поворот к герменевтике. Затем В. Дильтей, когда он развивал свою теорию понимания культурных проявлений и выражений

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

123

жизни, тоже по-философски основательно развил ее проект. Наконец, описание актов сознания в феноменологии как специфических переживаний очевидности, не сводимых к логико-мыслительным процедурам, дало герменевтике строгий методологический базис и избавило от психологизма и субъективизма. Целью феноменологического движения была постановка под вопрос неокантианского акцента на теоретическое познание и соответствующую ему онтологию. Так, для Гадамера такие феноменологические понятия, как интенциональность, жизненный мир, переживаемое время становятся центральными, хотя он связывает их со своим пониманием языка и трансформирует в их герменевтической понятийности. Герменевтика взаимодействует в первую очередь не с методами гуманитарных наук, а с универсальными пониманием и интерпретацией. Основной вопрос философской герменевтики, по Гадамеру, состоит в том, что значит понимание и как оно достигается на фундаментальном уровне? «Как возможно понимание — это такая проблема, которая предшествует всем осознанным отношениям субъективности и методологическим отношениям понимающих наук, со своими нормами и правилами», — пишет он в предисловии ко второму изданию книги в 1975 году.⁸⁰ Ответ Гадамера на этот вопрос состоит в том, что понимание есть «род круга», повторяющаяся структура, где всякая новая интерпретация ссылается на предшествующее понимание и возвращается к нему. Он хочет показать, что понимание является открытым историческим процессом, в котором любой интерпретирующий и интерпретируемое уже включены в традицию понимания. Гадамер подчеркивает, что отношение интерпретирующего к традиции всегда диалогичное и языковое: то, что может быть понято, это язык. Следует сказать: он и есть то, что он представляет себя в понимании. Язык в герменевтике — это в основном разговорная речь, т. е. диалог, в котором интерпретатор встречается не только с интерпретируемым, но и с другими, подобными себе интерпретациями и интерпретаторами. Герменевтика выражения и истолкования мысли является работой, которую мы осуществляем в разговоре, и ближайшее требование Гадамера состоит в том, что эту работу мы осуществляем с целью понять самих себя на основе третьего, поскольку мы друг друга непосредственно не понимаем. Он считал, что, будучи разными, мы совпадаем в чем-то общем, в чем, как он формулировал, «горизонты нашего понимания сливаются». Гадамер развивал свою философскую герменевтику в критическом диалоге с современной философией. Но, чтобы понять ее, нужно принять во внимание другие мотивы и влияния.

⁸⁰ Gadamer. Gesammelte Werke. Bd 2. Tubingen, 1990. S. 17-18.

124

Б. В. МАРКОВ

Отчет о них X. Г. Гадамер дал в своей поздней работе «Текст и интерпретация».⁸¹ Проблемы герменевтики исходно развивались в рамках отдельных наук, теологии и в особенности юриспруденции, а затем и с историческими науками. Но уже немецкие романтики пришли к мысли о том, что понимание (Verstehen) и интерпретация, как это было сформулировано у Дильтея, имеют отношение не только к письменно фиксированным выражениям жизни, но затрагивают и всеобщую соотнесенность людей друг с другом и с миром. В немецком языке это слово означает среди прочего «иметь относительно чего-либо согласие». Таким образом, возможность понимания — основополагающая способность человека, которая обеспечивает его совместную жизнь с другими людьми путем взаимного разговора, и универсальность притязаний герменевтики, по мнению Гадамера, стоит вне всяких сомнений.

Расцвет методологического сознания исторических наук и тот отпечаток, который наложили на него естественные науки, привели к тому, что теория познания утратила понятие герменевтического опыта. Ни у Фридриха Шлейермахера, ощущавшего своеобразие наук о духе в их историчности, ни у неокантианцев, которые дополнили трансцендентальный проект культуры философией ценностей, ни у В. Дильтея, ориентировавшегося на идею жизни, основополагающий герменевтический опыт еще не брался во всем своем подлинном масштабе. Для преодоления идеализма и методологизма особенно важным оказалось хайдеггеровское углубление категории понимания до экзистенциала, т. е. до основополагающего определения человеческого Dasein. Это был тот толчок, который побудил Гадамера к критическому преодолению вопроса о методе исторической науки. Понятие герменевтического круга по большому счету указывает на структуру бытия-в-мире, т. е. на снятие субъектно-объектного расщепления, которое Хайдеггер заложил в основу трансцендентальной аналитики Dasein. Гадамер сожалеет, что Хайдеггер позднее совершенно перестал обращаться к понятию герменевтики, поскольку увидел, что таким образом не удается пробить боевые порядки трансцендентальной рефлексии. Это побудило его искать собственный путь, на котором хайдеггеровский разговор о бытии, не сводимом к бытию сущего, можно бы было сделать достаточно убедительным, и заставило вернуться к истории классической герменевтики. Ничто не гарантирует мышлению беспроигрышного достижения окончательного результата, если только тот, кто мыслит, не доверяет языку, а значит, не допускает диалога с другими мыслящими и с мыслящими по-другому. Это означало

одновременно и герменевтическую реконструкцию диалектики,

⁸¹ См.: Гадамер X. Г. Текст и интерпретация // Герменевтика и деконструкция. СПб., 1999.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

125

немецким идеализмом в спекулятивный метод, в искусство живого диалога, в котором осуществлялось движение платоновской мысли. По этим же причинам Гадамер в поиске структур понимания обратился в первую очередь не к опыту, который прорабатывается в науке, а к опыту искусства и истории. Произведение искусства говорит нам нечто таким образом, что сказанное им никогда не удастся исчерпать в понятии. То же самое относится и к опыту истории, отличительная особенность которого состоит в том, что мы находимся внутри происходящего и, лишь оглядываясь назад, понимаем, что случилось.

Со времен Гердера мы признаем в «понимании» нечто большее, чем просто методическую технологию, открывающую заранее данный смысл. Диалогический характер языка преодолевает укорененность в субъективности говорящего интенцией к смыслу. То, что выходит наружу в разговоре, есть не просто чистая фиксация смысла, на который нацелена интенция, а постоянно трансформирующаяся попытка или, лучше сказать, постоянно повторяющееся искушение ввязаться во что-нибудь и связаться с кем-нибудь. Говорение очень в незначительной степени представляет собой простое классифицирование и предъявление наших суждений, оно, напротив, вводит эти суждения в игру — подвергает их сомнению, как и реплики, возражения другого. То, что становится диалогическим опытом, не ограничивается сферой аргументов и контраргументов, в которой могли бы завершиться обмен и примирение смыслов любого спора.

В открытии сократических диалогов как основной формы мышления измерение диалога еще почти не доходит до понятийного осознания. Это связано с тем, что писатель такого поэтического воображения и такой силы слова, каковым был Платон, пытался, конечно, изобразить харизматическую фигуру своего Сократа так, чтобы проявить в полном масштабе его личность. Но если Сократ в присущей ему манере ведения разговора делает акцент на самоотчете, уличает мнимость, обманчивую ясность знаний своих собеседников и тем самым позволяет им прийти к самим себе, то он, кроме того, одновременно и предполагает, что Логос един для всех и не является лишь его личным достоянием.

Философская герменевтика занимается самопониманием гу-манитарньгх наук. По мнению Гадамера, раньше действительно очень много дискутировали о специфике гуманистики по модели естествознания. Поэтому даже сама герменевтика как философия гуманитарных наук стала слишком метод ологичной. Реакция на эту сциентистскую тенденцию обозначена в «Истине и методе» как возвращение опыта искусства, истории и философии, ибо таким способом Гадамер хочет дистанцировать свою философскую герменевтику от методологических концепций гуманитарных наук. Иногда считают, что он хотел бы предложить альтерна

126

Б. В. МАРКОВ

тивный метод. На самом деле он хочет дискутировать не о каком-нибудь научном методе, а о продвижении (hodos) на такой уровень, который является, по его мнению, основополагающим для всех, в том числе и научных рассуждений. Неудивительно, что для многих истолкователей Гадамера оставалось неясным, в каком смысле он говорит собственно о методе.⁸² Гадамер, вероятно, снял бы недоразумение, если бы сохранил первоначальное название, не превращая его в подзаголовок — «Основы философской герменевтики».

Понятие действенно-исторического сознания предназначено вовсе не для решения вопроса о границах объективности в гуманитарных науках. Гораздо больше речь идет о природе понимания во всеобщем онтологическом смысле. Его условиями у Гадамера выступают предрассудок и образование, опыт и традиция, против чего всегда была направлена научная методология, со времен Бэкона настаивающая на преодолении методически не проверенного знания. Лучше всего противоположность герменевтики и методологии проявляется при интерпретации опыта. Научный опыт достигается инструментально оснащенными наблюдением, измерением или экспериментированием, в ходе которых субъект, селектируя, систематизируя, обобщая и интерпретируя данные, активно воздействует на объект, стремится воплотить идеальные модели в материале природы. Наоборот, герменевтический опыт состоит в изменении прежде всего самого себя. Полезно спрашивать себя: а соответствуем ли мы величию своих предков? Гадамер писал: «Понимание можно мыслить не так, как действия субъективности, а как возвращение к традиции, в котором прошлое и настоящее постоянно содействуют друг другу. Это то, что должно проявиться в герменевтической теории, в которой слишком долго господствовала идея метода».⁸³

Философская герменевтика Гадамера пытается определить общие условия понимания. В интерпретацию всегда включаются антиципация и пред-понимание, чтобы представить объект в его оригинальности или инаковости. Гадамер связывает это понимание со своей мыслью о радикальной исторической условности интерпретации. Наше сознание об историчности понимания имеет со своей стороны влияние на горизонты, в которых нам представляются объекты. Иначе говоря, герменевтическое сознание должно быть исторически действующим. С точки зрения герменевтического опыта, интерпретация всегда ограничена диалогически и обусловлена традицией: «Герменевтика имеет дело с преданием, она есть то, что должно прийти к опыту. Традиция,

⁸² RicoeurP. Hermeneutics & Human Sciences. Cambridge, 1981. P. 43—62.

⁸³ Гадамер X. Г. Истина и метод. Основы философской герменевтики. М., 1988. С. 345.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

127

однако, не просто событие, которое познают через опыт и учатся овладевать, она есть язык, т. е. она говорит о себе как „Ты", к которому нельзя относиться как к предмету».⁸⁴ Традиция или предание для Гадамера является прежде всего коммуникативным партнером, с которым всегда вступают в диалог, когда пытаются интерпретировать что-либо.

ДОБРАЯ ВОЛЯ К ВЛАСТИ

Для обоснования универсальности своего проекта Гадамер постулировал в докладе «Текст и интерпретация» наличие у людей доброй воли к пониманию. В письменном тексте в основном принимаются во внимание те же основополагающие условия, что и в разговоре устном. Оба случая предполагают добрую волю понять друг друга. Так что везде, где ищут взаимопонимания, существует добрая воля. Вопрос может быть лишь о том, насколько ситуация и ее импликации уже даны, если не предполагается никакого определенного адресата или круга адресатов, или предполагается, что текст должен понять безымянный читатель, или, что то же самое, не подразумеваемый текстом адресат — чужой. Написание письма выступает как иная форма попытки разговора и, как в непосредственном языковом контакте или во всех разыгрываемых практических жизненных ситуациях, только препятствие в понимании мотивирует интерес к буквальному смыслу сказанного.

Во всяком случае пишущий, как и участвующий в разговоре, пытается сообщить то, что он подразумевает, и это включает предварительный взгляд на другого, с которым он делит свои предположения и на чье понимание он рассчитывает. Другой воспринимает сказанное, как это подразумевается, и понимает благодаря тому, что конкретизирует, завершает смысловое содержание, а не воспринимает его абстрактно или буквально. Это также служит объяснением, почему в письмах, даже если они направлены партнеру, которому очень доверяют, тем не менее некоторые вещи высказывают не так, как в непосредственной беседе. Многое из того, что выпадает при письме, передается только в непосредственности разговора, только в нем имеется возможность, опираясь на возражения собеседника, прояснить или защитить то, что имелось в виду. Это хорошо известно по сократическим диалогам и платоновской критике письменности. Логос абстрагируется от письменности, которой недостает само собой разумеющейся корректировки живого разговора. Отсюда вытекает существенное следствие, центральное для герменевтической теории.

Если в качестве пишущего некто знает о пробле-

⁸⁴ Там же. С. 421.

128

Б. В. МАРКОВ

матике того, что подвергается письменной фиксации, то он отвлекается от признания со стороны других говорящих. Если в живом разговоре, в котором понимания стремятся достигнуть с помощью аргументов и контраргументов, ищут слова и сопровождают их интонацией и жестикуляцией, от которых ожидают, что они будут восприняты другим, то при письме, которое не может иметь никакого подобного стремления сообщить, поскольку оно фиксировано, только читателем раскрываются иные горизонты истолкования и понимания. Письмо есть нечто большее, чем закрепление смысла знаками. Правда, письменная фиксация отсылает обратно к первоначально сказанному, но она должна одновременно бросать взгляд и вперед, так как все сказанное уже нацелено на понимание и содержит одновременно свое иное.

«Добрая воля к пониманию», постулированная Гадамером, стала объектом критики со стороны Деррида. Приветствуя появление Гадамера на парижской сцене, он намекнул на его первые выступления в 40-м году о преимуществах немецкой культуры. Несомненно, это напоминание сделало критические замечания особенно болезненными. Уже первый вопрос звучал достаточно обидно: «Не является ли добрая воля к пониманию тем, что Хайдеггер называл бытием сущего — водящей субъективностью?» — и намекал на то, что предложенная добрая воля к пониманию оказывается формой оккупации текстов посредством смысловой интерпретации. Другие два вопроса касались поднятой сразу после выхода книги Гадамера «Истина и метод» Хабермасом и Апелем проблемы о необходимости дополнения герменевтики психоанализом и критикой идеологии. В своем выступлении Гадамер отнесся к этому достаточно осторожно, хотя и не исключил вовсе такую возможность. Деррида заострил вопрос, спросив, не приведет ли такое «дополнение» к радикально новой конструкции и не станет ли она тогда ближе к Ницше, а не к Хайдеггеру?

Вполне ли достаточно описывает герменевтика тот специфический разрыв в понимании и доступ к кругу понимания, который имеет место в случаях невроза и идеологического противостояния? Можно заострить этот вопрос: не раскрывают ли подобные разрывы и формы их преодоления саму суть дела, в том числе условия самого герменевтического признания? Герменевтическое признание другого оказывается нравственным потому, что оно допускает своеобразие участников диалога, которые, сохраняя свою уникальность, объединяются не принуждением, а истиной, в которой все заинтересованы. На самом деле существуют до конца не выявленные предпосылки герменевтического понимания на основе нормального диалога и сообщества, в которое включаются далеко не все и «нормальность» которого также задается не герменевтическим, а в истоках своих репрессивным

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

129

опытом признания. Отвечая на эти вопросы, Гадамер выразил свое недоумение: веря в наличие доброй воли, он утверждал, что поставленные вопросы не рассчитаны на его понимание и поэтому являются некорректными.

В ходе дискуссии Гадамер пытался опротестовать авангардистские французские интерпретации Ницше и Хайдеггера. Последний, чтобы уйти от языка метафизики, развивал свой собственный, наполовину поэтический язык, выглядевший от опуса к опусу каждый раз иначе, так что Хайдеггер оказывался перед лицом необходимости постоянного перевода своего собственного языка. Удалось бы ему найти язык для такого перевода или нет — не столь важно, но задача была поставлена, и это задача «понимания». Гадамер осознает — в противоположность французским «продолжателям», что его попытки «перевода» Хайдеггера указывают на собственные пределы и в особенности показывают, насколько сильно он сам укоренен в романтической традиции наук о духе и их гуманитарном наследии. Критика феноменологического неокантианства гуссерлевского толка привела в конце концов к радикальному обвинению Ницше в завершении того, что Хайдеггер называл историей забвения бытия. Но Гадамера не устраивает и французская интерпретация Ницше, так как она придает значение наиболее экспериментальному, пробному в его мышлении. Только так им удается считать, что опыт бытия, который Хайдеггер стремился открыть по ту сторону метафизики, уступает в радикализме экстремизму Ницше. На самом деле в образе Ницше, созданном Хайдеггером, проявляется глубокая двусмысленность, неоднозначность, поскольку Хайдеггер следовал за ним до последней черты и как раз там увидел всю бессодержательность метафизики в действии, поскольку и в ценности, и отказе признать ценностью любую ценность само бытие фактически становится ценностным понятием на службе у «воли к власти». В попытке продумать бытие Хайдеггер идет дальше подобного упразднения метафизики в ценностном мышлении, или, лучше сказать, он возвращается назад по ту сторону всякой метафизики, не удовлетворившись экстремизмом ее самоупразднения, как Ницше.

Деррида в статье «Добрая воля к власти (2)» пытается восстановить имя и подпись Ницше как следы изгнанной Хайдеггером из метафизики жизни и личности. Это может показаться парадоксом, так как общепризнано, что герменевтика противостоит научной рационализации, будто бы изгоняющей все человеческое, душевное, личностно-уникальное, а, наоборот, постструктурализм говорит о смерти автора, субъекта и заодно литературы, философии и истории. Но в ходе полемики выясняется, что уже в фундаментальной онтологии Хайдеггера, а затем и в герменевтике Гадамера предпринимается критика идеи субъективности и речь

130

Б. В. МАРКОВ

идет сначала о приобщении, а затем и растворении «человеческого, слишком человеческого» в разговоре о смысле бытия. По мнению Хайдеггера, критиковавшего, не без влияния Ницше, гуманизм, наша культура и ее детище — техника и без того излишне субъективна и человечна. Нет оснований говорить о дегуманизации, ибо везде и всюду господствует человек, выступающий как «вопящая субъективность». Другое дело, что сам он, как «интенциональное» существо, всегда кому-то или чему-то служит, и именно поэтому нет смысла делать его, как философская антропология, центральной фигурой в метафизике. Если у Хайдеггера человеческое сначала освобождается от техники и оказывается в подчинении у «пойэзиса», раскрывающего «смысл бытия», то Гадамер подчиняет человека «общей сути дела», раскрывающейся в разговоре. В докладе «Текст и интерпретация», прочитанном в Париже, он основной упор делает на текст, который оказывается выше не только понимающего читателя, но

и пишущего индивида — автора.

Все это и стало поводом для Деррида развернуть критику окончательного подчинения мира и человека метафизическому «смыслу». В конце концов, его можно понять. Гуманитарные науки продолжают старую христианскую политику изъятия человека из рук земной власти и передачи в руки другой не менее жесткой — духовной. Допустим, человек служит богатству, власти, славе, и это не совсем хорошо. На самом деле, доказывал Хайдеггер в «Бытии и времени», человек теряет себя и становится «как всякий», т. е. не уникальным, а заменимым. Только в опыте бытия к смерти он находит себя как индивидуальность. Для верного романтическим идеалам Гадамера этот опыт казался слишком жестоким и вообще после мировых войн брутальным. Он писал об опыте понимания, объединяющего людей в диалоге, где нравственное признание уникальности другого связывается с единством Я и другого, достигаемом приобщением к сути дела. Но единство на основе приобщения к смыслу ничуть не лучше социального принуждения, разве что кажется более мягким, ибо связано с внутренним признанием. Это принуждение не так очевидно, как телесное. Но именно поэтому последствия его особенно тяжелы. В конце концов, страдания жертвы, осуждение окружающих, наконец, юридические законы как-то ограничивают насильника. Но духовный учитель — вне подозрения, ведь он приобщает к истине и таким образом руководит своей паствой. Однако вдумаемся в последствия. Люди приучаются искать смысл вещи, события, самих себя. Но когда они научаются это делать, жизнь и действительность окончательно ускользают от них. Что значит приписывать окружающему смысл, тем более абсолютный, как учит делать метафизика. Кто определяет этот смысл, и чем он лучше критикуемой Хайдеггером ориентации на исследо

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

131

вание сущности и восприятие предметности? Имя и жизнь выступают жертвами грандиозного метафизического спектакля, в котором живые люди в своих утренних и вечерних скандалах выступают от имени больших идей.

Осмысляя итоги дискуссии по поводу герменевтики и деконструкции, следует принять во внимание, что современная философия переживает кризис легитимации. Она уже не может говорить от имени каких-либо авторитетных инстанций, ибо вера в их универсальность сегодня считается неоправданной. Бытие и Бог молчат в ответ на наши вопросы, а разум оказывается историческим. Труд, власть, капитал и либидо выступают локомотивами истории в теориях Маркса, Ницше и Фрейда. Попытками им противостоять стали герменевтика Гадамера и теория коммуникативной деятельности Хабермаса. Они указали на опыт нравственного признания, который является условием открытия истины, будь то в форме самораскрывающегося в диалоге бытия или консенсуса свободной общественности.

Герменевтика направлена на единство, достигаемое на основе значительного разговора о сути дела. Деконструкция, напротив, — это знаковый процесс, в котором нет единства, нет метафизики, предписывающей порядок значений. Она реализуется в форме археологии следа, дополнения, стиля, рассеяния, различения. Например, дополнение поглощает постепенно понятие и, таким образом, освобождает от террора метафизического логоцентризма. Герменевтика, наоборот, стремится избавиться от дополнений как отклонения от сути дела и ищет суть дела как ядро значения. Поэтому она несовместима с деконструкцией, в действительности ограничивающей ее универсалистские притязания, на которые уже покушались критика идеологии (Хабермас) и психоанализ (Лакан). Для деконструкции важна не однозначность, а многозначность, неопределенность, размытость. Дополнение — это коннотации к основному ядру, которое должно применяться во все время меняющихся условиях. Вместе с тем деконструкция у Деррида не лишена и претензий на постижение непостижимого. Когда он утверждает, что аналитика «Бытия и времени» организована оппозицией «собственное— несобственное», «сокрытое—несокрытое», то сам притязает на постижение изначального до различения бытия и сущего.

Гадамер считает, что характеристика метафизики каклогоцен-тризма — это по сути открытие Хайдеггера, которое присваивает Деррида. Хайдеггер трансформирует вопрос о «что-бытии» в вопрос о «здесь-бытии», который он открывает в «алетейе» досо-кратиков и, таким образом, фиксирует метафизическое отклонение от бытия уже в греческой философии. По сути дела, критика «наличного» Хайдеггера — это то же, что и критика «метафизики настоящего» у Деррида. Гадамер солидаризуется с поздним Хай

132

Б. В. МАРКОВ

деггером, который понимал Dasein как «самоговорящее бытие». Он считает, что Хайдеггер делает акцент не на «собственное», а на совместное бытие, т. е. ориентируется не наЯ, а надругого и этим преодолевает установку трансцендентального субъективизма. В отличие от опыта смерти, на который ссылался Хайдеггер как на границу Я, Гадамер опирается на ограничение Я другим, которое достигается в разговоре. Поскольку разговор есть повсюду и возможен как с другими, так и с вещами, это свидетельствует об универсальности герменевтики. Более того, нет никакого противоречия в том, что герменевтика сама открывает и расширяет собственные границы. Выступая средством их преодоления в коммуникации, герменевтика обнаруживает свою значимость тем, что преодолевает непонимание. Общая жизнь — это и есть разговор. Им является и чтение, и текст, с которым разговаривает читатель и который несет в себе диктат не автора, а смысла. Разговор бесконечен, он не предполагает ни первого, ни последнего слова, ибо всякое слово — это ответ и новый вопрос.

Деррида не признает близости речи и письма, но язык — это «подступ к письму». Письмо — это то, что читают. Текст не зависит от автора и его мнения. Здесь важна позиция читателя, который должен понимать другого. Чтение — это разговор. Деррида критикует преобразование написанного в голос, а Гадамер говорит о преобразовании его в разговор. Понимание как понимание другого возможно, если сказанное или написанное понимается. Здесь нет тождества автора и читателя, разговор — это способность встать на место другого, а не присвоение. Здесь речь не идет о том, чтобы слышать только собственный голос, чем грешит логоцентризм. Эта ошибка Деррида мешает ему понять герменевтику. Гадамер несомненно прав в своих замечаниях. Удивительно, что Деррида, сравнивающий опыт трансцендентального сознания Гуссерля и бессознательного Фрейда, заметивший, что они одинаково совпадают в том, что опираются на метафизику вытеснения и замещения, тем не менее сам по отношению к себе не сумел применить этот опыт и, таким образом, как и Хайдеггер, не освободился от «метафизики».

ПСИХОАНАЛИЗ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

ДЕСТРУКЦИЯ И ДЕКОНСТРУКЦИЯ

В одном из своих интервью Ж. Деррида отметил: «Ничего из того, что я пытаюсь делать, не было бы возможно без открытия хайдеггеровских вопросов, без внимания к тому, что Хайдеггер

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

133

называет разницей между бытием и сущим, онтически-онтологи-ческой разницей, какая известным образом остается непродуманной в философии.⁸⁵ Вместе с тем Деррида говорит о намерении «распознать в хайдеггеровском тексте признаки принадлежности к метафизике и к тому, что он называет онто-теология».⁸⁶ Это связано с тем, что все мы вынуждены заимствовать в экономическом и стратегическом плане синтаксические и лексические ресурсы языка метафизики в самый момент ее деконструкции. И поэтому мы должны непрерывно реорганизовывать формы и горизонты вопрошания.

Ж. Деррида в ответ на вопрос об органической связи между его различными работами сказал, что он принципиальный противник некой «единственной Книги», стремлением к которой движима европейская литература: «В том, что вы называете моими книгами, что прежде всего поставлено под вопрос, так это единство книги и единство „книга", взятое как кругленькая цельность».⁸⁷ То, что здесь обозначено как кругленькая цельность достаточно, хорошо раскрыто в работах Р. Барта как критика «классического письма» и института «изящной словесности». Единство своего творчества, единство деконструкции Деррида определяет как некоторую текстуальную операцию, единую и дифференцированную, «чье незавершенное движение не назначает себе никакого абсолютного начала и, будучи полностью растрачено на чтение других текстов, все же ни к чему, кроме как собственному письму, известным образом не отсылает».⁸⁸ Деррида предупреждает относительно попытки читать его книги стратегиями «смыслового целого» иди «сюжетного единства». Он советует читать и перечитывать тех, в «след» кому он пишет, те «книги», где на полях и между строк можно разгадать некий текст, который одновременно очень похож и совсем другой.

Свои работы Деррида советует читать начиная с «Голоса и феномена», где он ставит под вопрос привилегию голоса и фонетического письма в их отношениях ко всей истории Запада, где проблематизируется само наше желание сказать и нейтрализуется значимость присутствия объекта, смысла, самого себя в так называемом «слове». В связи с отказом от единства и смысла, которые характеризуют «силу слова», закономерно возникает вопрос о качественной специфике философской прозы. Как удержаться от того, чтобы не оказаться снова внутри метафизики? Деррида пытается держаться возле границы философского дискурса. При этом под границей понимается определение филосо-

⁸⁵ Деррида Ж. Импликации. Позиции. Киев, 1996. С. 19—20.

⁸⁶ Там же. С. 20.

⁸⁷ Там же. С. 9.

⁸⁸ Там же. С. 10.

134

Б. В. МАРКОВ

фии как «эпистеме» — науки, функционирующей внутри системы основополагающих ограничений, допущений и оппозиций. Он говорит именно о границе, а не о смерти. И это важный акцент среди различных по тональности манифестов опровержения метафизики. Деррида полагает, что совершенно недостаточно заявить о смерти метафизики, ибо она продолжает оставаться действующей в разнообразных «следах» и «призраках», отслеживанию и поиску которых он посвятил свои работы.

Любая литература, в том числе философская и научная, о чем-то пишет, а о чем-то умалчивает. И неверно думать, что для невыразимости существуют исключительно онтологические или логические причины. Дело не только в загадках бытия, о которых мы «не знали и не будем знать» (Дюбуа-Реймон), и не только в несовершенстве языка, относительно границ которого Витгенштейн говорил: все, что может быть сказано, должно быть сказано ясно, а о чем нельзя сказать, о том следует молчать. К вопросу о невыразимом можно подойти и с точки зрения теории угнетения и запрещения. Но не всегда нам не дают говорить, и не всегда мы не говорим, потому что боимся или стыдимся. Есть еще то, что списано в очевидное, общепринятое, банальное или, наоборот, категориальное, т. е. почти священное. Витгенштейн в своей работе «О достоверности» выявил достаточно впечатляющую систему предпосылок, которые не доказываются и вместе с тем образуют своеобразные «стержни», вокруг которых вращаются наши решения или сомнения. После Фрейда сфера умалчиваемого и невыразимого предстала как грандиозный подводный архипелаг бессознательного, и психоаналитические стратегии его прочтения также были востребованы в философии. Деконструкция продолжает этот жест, указывающий на отсутствующее, которое она понимает как некое письмо, хотя и ненаписанное. Письмо создается «двумя руками», одна из которых стирает и выскабливает. При этом деконструкция не чужда и марксистского метода, согласно которому невыразимое — это внешнее, экономия и классовая борьба, которая распоряжается письмом как идеологией, опирается на борьбу сил и опыт признания как принуждения.

«,Деконструировать" философию, — пишет Деррида, — это будет значить тогда продумать структурированную генеалогию ее концептов самым последовательным, самым вдумчивым образом, но в то же время, глядя от некоторого извне, для нее неустанови-мого, не поддающегося именованию, выявить то, что эта история могла скрывать или воспрещать, делать себя историей через это вытеснение, иногда корыстное».⁸⁹ Далее Деррида говорит о своем стремлении прочитывать философемы как своеобразные симптомы чего-то такого, что не могло присутствовать в истории фило

89 Там же. С. 15.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

135

софии и что нигде не присутствует. Но речь идет при этом не столько о тайне отсутствующего, сколько о постановке под вопрос самого понятия присутствия как смысла бытия у Хайдеггера. Следы или симптомы его Деррида находит от Платона к Руссо, Соссюру, Гуссерлю и Хайдеггеру.

Здесь закономерно возникает вопрос об архиписьме, которое в следах и тенях обычного письма находит археолог гуманитарных наук. Его элементы обозначаются такими интригующими понятиями, как «след», «надлом», «дополнение» и знаменитое differance (различение, разнесение). Последнее Деррида поясняет как, во-первых, отсылающее к оттяжке, отсрочке, переадресовыванию, пролонгации, отправке, обходу, промедлению, откладыванию в запас. Все это стратегии экономии — откладывания, отсрочивания присутствия, — которые прочитываются как знаки его желания; во-вторых, производство различий — общий корень всех оппозиций:

чувственное/умопостигаемое, интуиция/значение, природа/культура; в-третьих, продуцирование самих этих различий, как условий всякого значения, всякой структуры; в-четвертых, именование, развертывание различия как онтически-онтологического, и в этом следование скорее Ницше, чем Хайдеггеру, для того чтобы дойти до края мысли об истине бытия, открыться такому разнесению, которое еще не определялось бы на языке Запада как разница между бытием и сущим. По крайней мере, показать, как этот шаг подготавливается прежде всего у самого Хайдеггера.

СМЫСЛ И СТРУКТУРА

В истории понятия структуры случилось нечто такое, что могло бы быть по праву названо событием, если бы значение этого слова не было уже настолько ослаблено структуралистским определением, что, кажется, уже потеряло свой собственный смысл. Это событие приняло форму разрыва и удвоения. Слово «структура» столь же древнее, как и «эпистема», возникшее вместе с зарождением западной философии. Структура, или, точнее, «структу-ральность», как ориентация на описание элементов и связей строения нейтрализуется центром, который не только ориентирует на поиски организации, но имеет заботу ограничить принципом то, что можно назвать игрой структуры. Тем, что центр организует когерентность системы, он исчерпывает игру элементов внутренним содержанием и тотальностью формы. Сегодня немыслима такая структура, у которой бы отсутствовал центр.

В качестве центра выступает пункт, в котором субституирование Удержания уже более невозможно, там нет больше трансформации элементов. Отсюда складывается парадокс, состоящий в том, что Центр, мыслимый находящимся внутри, тем не менее оказывается

136

Б. В. МАРКОВ

снаружи структуры. Он располагается в центре тотальности, и вместе с тем эта тотальность имеет свой центр в том, что ей уже не принадлежит. Центр не есть центр. Понятие центрированной структуры когерентно противоречивым образом, хотя это понятие когерентности само является условием эпистемы как философии или науки. И как всегда, когеренция находит выражение в противоречивом желании. Понятие центрированной структуры на деле оказывается понятием обосновывающей игры, которая происходит от своей же обосновывающей неподвижности и самодостоверности. История метафизики как история Запада является историей этой метафоры и этой метонимии, а ее матрицей является определение бытия как настоящего (присутствующего). Деррида показал, что все именования основания, принципа, центра — это обозначения инвариантов присутствия (eidos, arche, telos, energeia, aleteia, ousia, Essenz, Existenz, Substanz, subjekt).⁹⁰

Событие слома, которое разыгрывает Деррида, состоит в том, чтобы мыслить структуру как повторение. Повторяемость присутствует во всех значениях слова «структуральность». Закон, предполагающий структурность как продолжение центра, — это закон присутствия. Центральность присутствия, однако, манифестируется не прямо, а опосредованно в своих субститутах, которые не заменяют того, что им предсуществует. Так можно утверждать, что нет никакого центра, что центр не может мыслиться в образе отсутствующего, что он не занимает какого-то естественного места, что он вообще не обладает прочным местом, а является функцией, своеобразие которой состоит в том, чтобы не быть местом, а разыгрывать бесконечный обмен знаков. Отсюда следует вывод, что вследствие отсутствия центра или истока дискурса, вне системы различий нельзя установить никакого центрального, оригинального и трансцендентального сигнификата. Отсутствие трансцендентального сигнификата расширяет поле игры означивания до бесконечности.

Где и как осуществляется эта децентрация как мышление структурности структуры? Было бы наивно видеть ее в метафизике, имени автора, якобы осуществляющего это производство. Современное понимание автора происходит от тотальности нашей эпохи. И если мы хотим выбрать «собственное имя» и автора дискурса, то остается только цитировать Ницшеву критику метафизики и теории истины, которые он заменил понятиями игры, интерпретации и знака. Уместно напомнить и фрейдовскую критику самому-себе-современного-бытия, или сознания, субъекта, тождественного самому себе, находящемуся у себя или внутри себя. Также здесь следует призвать и хайдеггеровскую

90 Derrida J. Die Struktur, das Zeichen und das Spiel // Postmodern und De-konstruktion. S. 116.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

137

деструкцию метафизики, онтотеологии и определения бытия как присутствия. Эти деструктивные дискурсы, однако, имеют кругообразный характер, ибо описывают формы отношений между историей, метафизикой и ее деструкцией: бессмысленно критиковать понятия метафизики, если метафизика подлежит устранению. Мы не можем указать такого синтаксиса и лексики, которые бы не были частью истории метафизики, мы не можем образовать ни одного деструктивного высказывания, которое бы не удовлетворяло требованиям формальной логики, что и заставляет нас усомниться в его деструктивное™. Например, попытка критики метафизики присутствия, исходя из понятия знака, который функционирует только в игровом пространстве, отказ от привилегированного трансцендентального сигнификата невыполнимы, ибо понятие «знак» отсылает нас к чему-то вне его существующему, к трансцендентальному означаемому. Мы мыслим означающее как отделенное от означаемого, и эта радикальная дифференциация есть не что иное, как метафизика. Таким образом, означаемое оказывается метафизическим понятием. Когда Леви-Строс пишет, что он пытается преодолеть различие чувственного и интеллигибельного, то он переходит в сферу знака и тем самым исходит из необходимости различения чувственного и интеллигибельного, которая предполагается в понятии знака. История понятия знака сама определяется в своей тотальности этим различием. Более того, оно становится основополагающим для его собственной системы. Поэтому приходится принимать двойное (классическое и неклассическое) отношение означающего и означаемого. Одно опирается на подчинение значения мышлению, другое состоит в постановке под вопрос такой системы, в которой эта редукция функционирует, и принимает различие чувственного и интеллигибельного. Парадокс в том, что метафизическая редукция знака возвращает то, что она пытается устранить. Это противопоставление оказывается в самой тесной связи с редукцией и требует его. Чтобы сводить чувственное к интеллигибельному, надо их различать. Поздний Хайдеггер смирился с метафизикой. Она, как Вечный Жид, бессмертна, ее надо предоставить самой себе. Поэтому, фиксируя следы метафизики у Хайдеггера, и вообще следы того, что критикуется в самой критике, Деррида отказывается от поисков «первого слова» и ограничивается сложной и рискованной игрой со стилями.

DIFFERANCE

В работе с этим странным названием Деррида ведет речь о букве, потому что разочарован в мысли, ибо что с ней ни делай, как ни напрягай, она приведет к метафизике. После Хайдеггера

138

Б. В. МАРКОВ

критика метафизики и призыв к ее преодолению стали общим местом или жестом большинства философов XX столетия. Обращение к букве как элементу письма также связано с критикой фонетического письма в «Голосе и феномене» и особенно в «Грамматологии». Голос отсылает к значению или смыслу, идее или символу, словом, к тому, что не является знаком. Всякий глас или сказ — сообщение, благая весть о чем-то. Это что-то в собственном виде никогда не показывается, остается скрытым для мысли и невыразимым для языка. Однако голос-логос претендует на то, что является явленностью (апофантикос) бытия. Правда, в последних сочинениях Хайдеггер уже не ссылается на герменевтику и пишет не столько о потаенном или непотаенном, сколько о слышимом или неслышимом. Но как бы ни было на самом деле, конечно, речь идет о явлении смысла, а не самого бытия. Исток смысла — дифференциация, и она обычно фиксируется в четкой форме. Так, Хайдеггер различает бытие и сущее, сокрытое и несокрытое, подлинное и неподлинное. Здесь уже или еще содержится то, что критикуется, а именно метафизика. Но можно ли сказать что-то не- или дометафизическое? Хайдеггер не только критиковал европейскую метафизику, но и создавал ей альтернативы в форме то фундаментальной онтологии, где формой постижения бытия выступает не познание, а экзистенция, то «поэзии», где слово мыслителя-поэта оказывалось более чутким к тихому голосу бытия, чем герменевтический разговор. Вместе с тем Хайдеггер, критиковавший Ницше как последнего метафизика, разоблачившегося в «воле к власти», сегодня сам оказался под подозрением. В этом, казалось бы безвыходном, положении и мыслил Деррида. Поэтому его обращение к букве вызвано безнадежностью всех прежних способов преодоления метафизики.

Итак, в слове differance, буква «а» пишется, но не читается. Что же это за знак, который не читается? Это некое надгробие, пирамида, содержащая останки неизвестного. Неясен смысл и значение подобного знака. Но вместе с тем он каким-то образом указывает на них, ибо остается следом их присутствия. Вообще говоря, в письме есть многое из того, что не читается, не слышится, ибо имеет техническое, вторичное, а не первичное смысловое назначение. Но «а» в слове differance не экспонируется синтаксически. Более того, там пишется «е», но замена его на «а» не приводит к каким-либо последствиям, ибо эта буква вообще не читается. «А» оказывается эффектом без причины и последствий, поверхностью без глубины. «А» не присутствует и не отсутствует, не отсылает ни к бытию, ни к истине, ни к смыслу. Единственное, что можно утверждать более или менее определенно — стратегия замалчивания «а». Так как для раскрытия значения знака «а» недостаточно философских принципов и понятий, оно должно продвигаться по линиям «архе», «стратегии» и «игры». Стратегия,

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

139

как выбор действия по ситуации, противоположна трансцендентальному анализу абсолютных предпосылок. Игра как спонтанность не требует фиксации начала и конца и ведется, допуская случайность. Стратегия без стратегемы, тактика без заранее заданного плана и расчета, ускользание от того, что господствует в действительности, отказ от телеологии — вот

что, по мнению Деррида, который исходит из времени и места, «в

котором мы есть», характерно для «а».

Хотя differance не является ни словом, ни понятием, можно предпринять некую семантическую игру, в которой оно может участвовать. Латинское слово differe происходит от греческого diapherein, но постепенно означает операцию расчета и репрезентации пространственно-временных отношений, которые оказываются в центре европейской метафизики. Другие значения этого слова — «интервал», «дистанция» и, наконец, собственно «различие». «А» в differance отсылает к партиципу: «differant» — это становление, процесс раскола, и, таким образом, осуществляется игра актива и пассива. При этом она также совмещает пространственные и временные характеристики. 1. Differance не может быть понято как «знак», получающий значение благодаря репрезентации присутствующего. 2. Оно ставит под вопрос само различие присутствующего и отсутствующего.

Исходными для Деррида являются проблемы знака и письма. Знаки — это то, что посылают и принимают, и поэтому их циркуляция оказывается самым важным процессом в культуре. Знаки первичнее вещей, ибо они есть то, что задает их различие. Слова «архе», «исток», «телос» относятся к настоящему, a differance, относящееся к знакам, предшествует им. Процесс сигнификации Деррида определяет как differance темпоризации. Он говорит об игре темпоризации и темпорализации, отсутствующего и присутствующего. Очевидно, что его критика знака, отсылающая к присутствующему или отсутствующему денотату, значению или смыслу, это критика схемы Г. Фреге. Она опирается на модель Соссюра, который в противоположность модели «семантического треугольника»: знак—значение—предмет, опирался на двучлен:

означаемое—означающее. Однако можно ли считать, что у Соссюра отсутствует проблематика значения? Он считает, что знак и значение как бы склеены друг с другом, и его означаемое может трактоваться как знак, значение и предмет. Знак всегда к чему-либо отсылает, и эта «интенциональность» сохраняется даже у Пирса, который полагал, что знак отсылает только к другому знаку, а не к какому-то мифическому значению, лежащему вне контекста их применения и употребления. Соссюр и Пирс счита-

⁹¹ Derrida J. Die differance. Randgaenge der Philosophic. Passagen Verlag,

1988. S.80.

140

Б.В. МАРКОВ

ют главной функцией знака различение, а элементы значения функционируют не независимо, а только в сетях различий, устанавливаемых знаками. Принцип тотальности знака Пирса, кажется, уравнивает означаемое и означающее Соссюра. Понятия, трактуемые как носители идеальных значений, на самом деле — знаки, указывающие, отсылающие друг к другу. Они связаны взаимной игрой и определяются тем, что отсылают от одного понятия к другому. Differance и есть игра различения, как условие самой понятийной функции.

Соссюр говорит о difference, но имеет в виду, считает Деррида, differance. Каково же их отношение? Как система язык — сеть различий (difference), но как игра языка и речи он есть различение (differance) и как таковой — не причина, а эффект. Будучи игрой различий, differance производит difference, но это чистый эффект без причины, как, например, след. Вне семиологической дифференциации нет никакой «действительности». Факты — это язык, и differance конституируется как исторически унаследованное различение. Оно не сводится к герменевтическому кругу, не сводится к структурам: динамическое/статическое, настоящее/историческое, и вообще выходит за рамки метафизических оппозиций и не прочитывается с их помощью. Для его описания Деррида использует свою интригующую технику деконструкции, опирающуюся на стратегии «следа», «фармакона», «гимена». Он пишет, что differance как движение значения возможно в том случае, если так называемый «современный элемент», являющийся как сущее присутствия, оказывается чем-то другим — признаком прошлого элемента и таким образом связывается с будущим. Но он входит в интервал, который не есть он сам и в котором различается настоящее. Этот различающий интервал Деррида называет становлением пространства во времени и одновременно времени в пространстве (темпоризация) и обозначает как архиписьмо, архислед. Деррида полагает, что именно differance производит различие бытия и сущего, присутствующего и отсутствующего и тем самым претендует на устранение недостаточности хайдеггеровского языка путем осознания своеобразного метаязыка differance.

СТИЛИ И СЛЕДЫ

В работе «Шпоры: стили Ницше» Ж. Деррида осуществил блестящую разборку дискурсов о женщине и выявил сложную конструкцию «женщины» в современной культуре. Предприняв деконструкцию этой конструкции, он обнаружил в ней в качестве базисного элемента (конструкта) идею истины: величайший обман состоит в превращении женщины в истину и в моделирова

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

141

нии истины по образцу обманутой женщины, вынужденной выдавать себя за истину.

Женщина — это рас-стояние, стилистический жест (дефис является предостережением против близкого подступа к женщине, против устранения многослойных завес-парусов, скрывающих саму смерть). Но женщина соблазняет на расстоянии, и оно ее сила, поэтому держаться на расстоянии вовсе не обезопасить себя, а, наоборот, попадать под очарование. Конечно, женщина не вещь, не «фигура», к которой можно приблизиться (сближаться и брать), как таковая она — чистый симулякр или само расстояние. Нет никакой сущности женщины, ибо ее суть отстранение в том числе и от себя самой. Нет никакой истины женщины. Истина в том, что женщина — это имя не-истины.

На примере образа женщины, историю которого реконструировал Ницше, Деррида обращает внимание на то, что в христианстве женщина понимается как идея, как истина, и это оказывается истоком человеческих конфликтов. Вся литература XIX и XX столетий — это кошмар любовных переживаний, вызванных противоречием совместной жизни мужчин и женщин и ее идеалом. Но если «вечная женственность» так исказила жизнь, то где гарантии, что аналогичным образом сконструированные «смысл» и «истина» бытия не исказят окончательно и без того испорченное поставляющим производством бытие. Вообще, если продолжать аналогию с восприятием женщины и бытия, именно постановка вопроса об истине заставляет создавать (чтобы было что преодолевать) «паруса-завесы», препятствующие видеть сокрытое. Так что образ существования в модусе «ман» во многом вызван установкой на истину, которая требует неистины в качестве условия своей возможности.

Генеалогия истины как несокрытого упирается в одевание-раздевание женщины. Одежды — эти некие искусственные уловки, «трансцендентальные ловушки», порожденные графикой гимена, — ускользают от любой диалектики и онтологически неразрешимы. Поскольку истина начинает представляться по образу и подобию женщины, то главными ее атрибутами становится сокрытое и несокрытое. Истина — движение завесы, женская стыдливость. Истина покрыта завесами и скрывает возможности. Жизнь ~ это тоже женщина. Но философ, верующий в истину, которая есть женщина, ничего не понимает ни в истине, ни в женщине, ни в жизни. Только женщина знает, что она не истина, которую можно иметь.

По Ницше, женщина как женщина, а не мужской фантом отстраняется от истины, хотя и выдает себя за нее, соглашаясь с мужским видением женщины как истины. Истина — это всего лишь поверхность, которая становится глубиной, тайной, предметом желания лишь в результате «стереоскопического эффек

142

Б. В. МАРКОВ

та» — одежд. Женское расстояние подвешивает истину к кастрации, связывает ее поиски с «эпохе» — воздержанием. Но истина-оскопление — это проблема мужчин, в нее женщина не верит, но она не верит и в антиоскопление, ибо это лишило бы ее возможности при-творяться и сделало орудием фаллоцентризма. И все-таки женщина нуждается в оскоплении, без которого она не могла бы соблазнять и заманивать. Да и сама женщина — это искра, осциллирующая между стыдом и желанием, богом и зверем. Она не хочет ясности о себе и занимается украшательством. Истина ей чужда, а ее стихия — ложь и притворство, ее сила — видимость и красота.

Ницше моделирует три позиции. 1. Женщина осуждена, принижена как фигура лжи. Истина — это мужчина, предъявляющий фаллос в качестве доказательства. 2. Женщина осуждена и принижена в качестве фигуры истины. В возвышенно-романтическом дискурсе она также вписана в экономию фаллоцентризма. 3. Женщина признана по ту сторону этого двойного отрицания как лицедейка, вакханка, притворщица и тем самым как утвердительная сила. Ницше пытается комбинировать эти стили, но не для того, чтобы соорудить некую ловушку для ловли, исследования женскости. Нет, он описывает освоение женщины, сообразное его истории, ибо нет никакой женщины в себе, «вечной женственности».

Деррида резюмирует свой анализ дискурсов Ницше о женщинах: «Как только вопрос о женщине (или: женщины) подвешивает неразрешимую оппозицию истины и неистины, установлен режим кавычек для всех понятий, принадлежащих к системе этой философской разрешимости, доказывающей непригодность герменевтического проекта, постулирующего некий истинный смысл текста, высвобождает чтение из горизонта смысла бытия или истины бытия, освобождает его от ценностей производства производимого или присутствия присутствующего, — немедленно встает вопрос стиля как вопрос письма, вопрос пришпоривающего действия, более веского, нежели любое содержание, тезис,

смысл».

Отношения между мужчинами и женщинами — это не просто особый род неинтеллигибельного опыта, например экзистенци-

⁹² ДерридаЖ. Шпоры: стилиНиташе Философские науки. 1 991. Ч. 3. С. 115.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

143

ная в России наиболее ярко В. Соловьевым. Начиная с христианства женщина представляется как идея, как истина и обретает новое символическое содержание. Она принимает это как игру и выдает себя за истину. Мужчина-христианин «оскопляет» себя, но женщина не верит в оскопление. В результате сложной игры женщина научается извлекать пользу из своего отождествления с идеей. Но в результате она не просто воспринимается на расстоянии, становится предметом поклонения для мужчины, но сама становится чем-то неуловимым, самим расстоянием. Созданная из завес-парусов, она неуловима и недоступна. Но, будучи реальным плотским существом, она непереносима мужчиной с близкого расстояния. С этим во многом и связан распад семьи.

Специфический тип опыта мужского и женского Деррида называет освоением, и он важнее вопроса о смысле-бытии и завесе-истине. Именно процесс освоения организует целостность языкового процесса, включая онтологические высказывания. Правила языковой игры определяются топосом встречи мужского и женского, т. е., как считает Деррида, сексом. У-дар, взаимообмен, взаимонехватка, дарение-хранение — вот суть освоения (и сексуального действия). Именно сюда вписан онтологический вопрос. Герменевтика наталкивается на непроходимую границу в том случае, если правила языковой игры определяются не открывающейся в разговоре «сутью дела», а экономикой, сексуальностью, властью. Это граница не региональная, это граница самого бытия. Освоение, вопрос о свойстве, невыводимо из сути бытия, ибо заранее нельзя определить освоение и свойство, обмен и дар. Наоборот, хайдеггеровский вопрос о бытии подчинен вопросу о свойстве, освоении и присвоении, ибо экзистенциальная аналитика организована главной оппозицией собственного и несобственного. Подобно тому как женщина, будучи поверхностью, отражает лишь мужские у-дары, но выдает себя за глубину, деконструкция вписывает истину бытия в процесс освоения.

Хайдеггеровское вопрошание о метафизике Деррида переводит в вопрос об освоении. Хайдеггер конструирует словосочетания типа: «Само бытие изначально, себя осваивает», «освоение осваивает». В результате возникает впечатление, что свойственность и освоение свойства не свойственно ничему и никому, они отсылают к безосновности бездны, где истина и неистина, раскрытие и сокрытие, присутствие и отсутствие выступают как безосновное событие, свойственность бездны, которая по необходимости есть бездна свойственности, а также события, происходящего помимо бытия. Описание бездны как места истины и неистины, освоения и присвоения и есть следствие стиля, которым можно описать не место женщины. В отличие от этого дар — существенный предикат женщины, суть которой в колебании отдавания/выдавания, дарения/принятия. Это такой дар, кото

144

Б. В. МАРКОВ

рый содержит отраву, и поэтому женщина — яд и лекарство одновременно. Этому загадочному действию бездонного дара Хайдеггер подчиняет вопрос о бытии. В «Бытии и времени» он показывает, что дарение и дарование, составляющие процесс освоения и присвоения, уже не могут мыслиться в горизонте истины или смысла бытия. Как нет сущности истины и пола, так нет сущности дара бытия, исходя из которой может быть постигнут конкретный дар, пока женщина не станет моим собственным предметом или субъектом.⁹³

Идея истины оспаривалась многими, и в особенности семантическая теория озабочена тщательным очищением ее от натуралистических интерпретаций. Но все эти сомнения оставляют нечто несомненное и непостижимое, какое-то «слепое пятно», не поддающееся анализу, и поэтому идея истины благополучно возвращается. Это мы видим у Декарта, начинающего с радикального сомнения, и у представителей семантики, которые заменили истину значением, но при этом оказалось, что они скрыто использовали ее для установления значения. Конечно, самое трудное — деконструкция онтологической теории истины Хайдеггера. Собственно, на это и направлена работа Деррида. Он пытается обнаружить скрытое, и этим скрытым в теории Хайдеггера является прежде всего сама дифференциация сокрытого и несокрытого. В своем стремлении к истоку Хайдеггер добрался до главного предмета, но как у Фрейда в статье «О фетишизме» взор больного прикован не к самому причинному месту, а к тому, что его скрывает, так и взор Хайдеггера ослеплен и отведен от главного, и этим главным, по мнению Деррида, является то, что метафизический дискурс об истине оказывается замещением и вытеснением дискурса о женщине. Непрочитанность Хайдеггером в текстах Ницше вопроса о женщине поставила его труд о нем на якорь.

ЗНАКИ И ГОЛОС

Вопрос о времени и начале не чисто философский. Во-первых, он возникал и в рамках мифологий. Во-вторых, в психоанализе возникли аналогичные вопросы. Но там они были поставлены на основе принципиально новых терминов: повторение, перенос, замещение, вытеснение.

Сегодня считается, что обычный человек — невротик. Но и философ не гарантирован от этого, и прежде всего потому, что все болезни, как доказывал Лакан, коренятся в языке. Поэтому фрейдовская методика анализа сновидений применима и к философскому дискурсу. Это дало совершенно неожиданный эффект.

⁹³ Там же. С. 119.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

145

Психоанализ стал проникать во все методологии гуманитарного знания, от философии религии до философии науки. Философские понятия также оказались под подозрением: поскольку они не контролируются общепринятыми научными критериями, постольку вероятность их невротической обусловленности чрезвычайно велика. То обстоятельство, что философские проблемы так навязчивы и обладают высокой степенью повторения без какого-либо прогресса в их решении, ярко свидетельствует об их фантаз-матической природе. Отличительной особенностью фантазма является то, что он не продукт осмысленного действия или решения и тем не менее постоянно и навязчиво повторяется. Более того, действительное содержание, например, сновидения отличается от манифестируемого, что также не мешает повторению. Для понимания постановки философских проблем оказывается эффективным понятие переноса.

По Фрейду, восприятие является выражением, если обладает энергией бессознательного желания. Восприятие как специфический акт сознания — это синтез сознательного и бессознательного, поэтому нет оснований говорить об интуитивном схватывании присутствия объекта. Восприятие складывается из различных следов, и оно в принципе не отличается от фантазии и памяти. Все эти формы сознания, по Фрейду, занимают место между сознательным и бессознательным и есть не что иное, как компромисс первичных и вторичных процессов. Так, в сновидении комбинируются как бессознательные желания, так и предсознательные намерения. Точно так же осознанные воспоминания зависят от вытесненных желаний и этим похожи на сновидения. Теперь-пе-реживание отсылает к прошлому и является, как и воспоминание, повторением прошлого опыта. Все это позволяет сделать вывод, что фрейдовское воспоминание имеет много общего с «осовреме-ниванием» в смысле Гуссерля. Как репродуцирование прошлого опыта оно является «первописьмом», в котором комбинируются следы воспоминаний. Это дает основание утверждать, что у Деррида больше сходства с Фрейдом, чем с Гуссерлем.

Тень Фрейда лежит и на теории повторения, которую развивают современные французские философы. С точки зрения психоанализа, повторение играет важную роль в душевной жизни, ибо способствует ее сохранению тем, что откладывает опасные замещения. Но оно является также и неконтролируемой силой, названной в работе «По ту сторону принципа удовольствия» Танато-сом. Повторение самым тесным образом связано с убытком, отсутствием, т. е. смертью. Деррида вводит два значения понятия смерти. Одно связано с дифференциацией, откладыванием. Но есть и другая смерть, проистекающая из-за переплетения значения и выражения. Смерть, которой боялся Гуссерль, — дистанция, дифференциация, откладывание, зависимость от письма,

146

Б. В. МАРКОВ

с точки зрения Фрейда, есть не что иное, как условие жизни. Отождествление субъекта со своими представлениями ведет к его смерти в языке, который имеет жизнь в интерсубъективном обмене.

Ключевую роль в деконструкции феноменологического кон-ституирования играет фрейдовское описание природы фантазии, сближающее ее с фантазмом. По Гуссерлю, конституирование идеального предмета происходит благодаря «имагинативной вариации», что предполагает исходную связь фантазии и вариации (повторения). То, что идеальный предмет конституируется фантазией, не означает его фиктивности. По Деррида, важно то, что при этом происходит не замена реального фикцией, а нейтрализация самого различия между реальным и идеальным. Фантазии и повторению он придает важное значение прежде всего потому, что они показывают первичность дополнения. Создавая фиктивный мир, фантазия освобождает нас от давления реальности говорить о ней истину. Она дистанцирует от реальности, создавая свободное пространство игры между фикцией и реальностью. Это новое пространство размывает гуссерлианское понимание языка и истины. Речь идет, конечно, не об отказе, а об откладывании.

Под влиянием Фрейда радикально изменилось классическое представление о субъекте. Теперь он мыслится не в метафизическом пространстве и времени, не как нечто внутреннее или внешнее. Субъект возникает благодаря следам и «опространств-ливается» благодаря им. Он формируется в процессах переноса, который не является переходом с одного места на другое, речь идет о переходе между следами. В отличие от Гуссерля, отводившего сознанию особый регион бытия, Фрейд определял сознание как ничейную землю, располагающуюся между границами бессознательного и внешней реальности. Таким образом, сознание само должно опространствливаться и овременяться. Возникая из следов, субъект ведет двойную жизнь. Она была достаточно ярко описана Фрейдом: развитие сознания не устраняет первичных позывов; сознательные акты и речевые действия являются не чем иным, как их откладыванием, точнее, отсрочкой. Фрейд часто писал и о двойственном единстве восприятия и памяти: психический аппарат должен сохранять и нести тяжкий груз прошлых переживаний и одновременно быть по-юношески открыт будущему. Он также говорил о надломе субъекта, который выражается, например, в комплексе кастрации, когда субъект осознает нечто как неразрывно с ним связанное и ничего с ним не может сделать. Хотя Фрейд указывал на важную синтетическую функцию Я, но связывал его не с единством, а с расколом. Раскол субъекта — это рана, которая никогда не заживет. Я не в силах преодолеть раскол и может лишь защищаться от вторжения психо-тического субъекта.

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

147

Деррида открывает подобный раскол и двойственность трансцендентального субъекта. Примерами тому служит гуссерлевское различие между гилетической и интенциональной жизнью Я, а также раскол между переживаниями присутствия и осовремени-вания. Ни одно из них не может быть редуцировано к другому. Осовременивающая жизнь несоединима с телеологией трансцендентальной жизни, идея которой представляет собой, по Гуссерлю, бесконечную задачу, которая постоянно отсрочивается, откладывается в мире повседневного присутствия. Субъект расколот между конечностью своей экзистенции и Dasein как адресатом бесконечности. Сознание этого есть сознание двух форм смерти, связанных с собой и с другим.

Обычно письмо и чтение считаются вторичными, репродуктивными по отношению к мышлению актами. В противоположность этому деконструкция — особый способ читать и писать, который является продуктивным. Она направлена на то, чтобы раскрыть ответственность того, кто пишет и читает тексты. В работе «Голос и феномен» Деррида подвергает деконструкции понятие сознания у Гуссерля и понятие о бессознательном у Фрейда. Пренебрегая их различием, он видит в них след differance и анализирует то и другое на основе понятия переноса. Теория Гуссерля, связанная с задачей описания того, как первичный смысл переходит во вторичный, опирается на логику репрезентации. Согласно ей, знаки выражают интенциональные значения, существующие до и независимо от знаков. Выражения по сравнению с «просто знаками» имеют привилегированное значение, ибо они являются первоначальным проявлением смысла в мире. Деррида переворачивает установленное Гуссерлем отношение между выражением и значением. Он исходит из приоритета знаков и показывает, что трансцендентальное сознание непременно нуждается в знаках, чтобы присутствовать в мире. Таким образом, присутствие является не первичным и непосредственным, а опосредованным. Означающее зависит не только от означаемого, но и определяется связями с другими означающими. Отсюда трансцендентальное сознание не может присутствовать в чистом виде, не будучи опосредованным знаками. Но знаки тоже не являются признаками. Для их характеристики Деррида использует понятия «след» и «первописьмо».

В своем анализе сновидений Фрейд показал, что сон является одновременно и выражением энергии бессознательного желания, и языком, на котором манифестируется бессознательное. Точно так же у Гуссерля выражение осуществляет перенос значения из одного места в другое, из одного региона бытия в другие. Вместе с тем именно для Фрейда характерны метафоры письма и следа, которые используются для характеристики работы бессознательного. Поскольку бессознательное начало локализуется в следах,

148

Б.В. МАРКОВ

его сущность проявляется через повторение. Его бытие неразрывно связано с процессом осовременивания. Следы переплетены с другими следами и составляют ткань, которую Деррида называет первописьмом и противопоставляет голосу. Письмо как манифестация содержания предсознательного не сводимо к так называемому не-фонетическому письму, являющемуся транскрипцией первописьма бессознательного. И наоборот, письмо, результирующее бессознательное, не является его вторичной репрезентацией. Письмо — это чистый переход, difierance, нечто циркулирующее между бессознательным и предсознательным и не имеющее собственного места. Не вписываясь в метафизическое пространство, письмо создает свое собственное место, что Деррида называет «опространствованием».

Гуссерлево определение трансцендентального сознания как самоприсутствия Деррида в «Голосе и феномене» интерпретирует на основе понятия следа. Ярче всего это проявляется в ходе интерпретации гуссерлевской «ретенции» — присутствия те-перь-момента в сознании. Чистое «теперь» как присутствие невозможно, ибо по отношению к нему неприменимо временное понятие настоящего. Момент «теперь» предполагает некоторое замедление. Ретенция, утверждает Деррида, есть не что иное, как «след» или «дополнение». При этом след, как форма изначального другого, не может быть редуцирован, ибо он связан с присутствием неразрывным образом. Понятие следа не является чем-то привнесенным со стороны, например из психоанализа, и вполне чуждым для феноменологии. Его активно использовал Э. Леви-нас, ссылаясь как на предшественника на М. Мерло-Понти, который активно разрабатывал феноменологию тела и в этой связи указывал на жесты как форму выражения смысла. След у Левинаса понимается как способ присутствия другого — другого человека, бытия, времени в настоящем сознания. В философии нового времени самосознание рассматривалось как первичная форма присутствия. Но если она осуществима лишь в форме следа, который содержит другое, то объекты, люди, эмпирический мир уже не могут считаться чем-то внешним и чуждым относительно субъекта, наделенного сознанием самоданности. Так различие внешнего и внутреннего становится проблематичным. Отсюда субъект не обладает непосредственным самосознанием и сам проявляется в форме уже прошедшего, того, что уже не длится. Например, жизнь является всегда лишь в перспективе смерти. Поэтому ретенция ближе к знакам смерти, чем к обещанию вечной жизни.

Для того чтобы понять введение метафоры письма в философию, необходимо задуматься о роли в ней метафоры голоса. В буквальном смысле голос связан с речью и в этом отношении противостоит письму. Благодаря речи говорящий и то, что он

Ч. 1. ЗНАКИ, ЯЗЫК, ИНТЕРПРЕТАЦИЯ

149

говорит, непосредственно присутствуют в том, что говорится. Знак и значение в речи одновременны, ибо звуки непосредственно слиты со смыслами. Произнесенное слово — это имматериальное тело, которое оживает благодаря духу. Слово — это выражение, отличающееся от остальных знаков, в частности, от письма, дающего повод говорить о смерти автора. Но в своей чистой форме, когда говорящий слышит только самого себя, речь становится чистым выражением. В этом случае лишь сам говорящий сплавляет вместе знаки и значение. Голос является выражением лишь в тот момент, когда он слышит сам себя. В переносном смысле голос является метафорой чистого самосознания, его самоаффектации. Это представление о голосе как чистой самоаффектации опровергает наличие сверхиндивидуального языкового кода. Даже в том случае, если говорящий слышит сам себя, его внутренний голос является голосом внешнего авторитета (голосом сверх-Я). Итак, если голос — это метафора обладания субъектом самим собой, то невозможность чистого самообладания означает невозможность исключения письма. Таким образом, их противоположность, зафиксированная еще Платоном, становится спорной.

Какие же следствия для определения самосознания вытекают из понятия письма? Что же такое «письмо» в «голосе»? На языке метафизики значение метафоры «записанный голос» не может быть раскрыто, ибо она отсылает к «первописьму» и differance, которые метафизика неспособна помыслить. Понятие письма подчинено в ней тексту, и поэтому Деррида не стремится определить письмо, используя голос в качестве его противоположности. «Письмо, существующее внутри голоса» не является фонетическим письмом. Оно не находится ни внутри, ни снаружи сознания, ибо сознание не существует раньше письма.

«Голос и феномен» Деррида неверно расценивать как деструкцию феноменологии. Параллельно понятию следа в этой работе разрабатываются понятия повторения, репродукции и фантазии, которые объединены логикой дополнения и которые пересекают противоположности настоящего и осовремененного, восприятия и воспоминания, реальности и фикции. Деконструкция гуссер-левского понятия сознания осуществляется Деррида как переворачивание и откладывание. Прежде всего переворачивается принятая иерархия и показывается, что акты постижения присутствия зависят от осовременивания. Как самоприсутствие субъекта, так и осовременивание определяется у Деррида как знаковый процесс, что означает зависимость от следов. Конечно, Гуссерль не заходил так далеко, чтобы понимать ретенцию как след, ибо это означало бы признание первичности дополнения в невозможном пункте «теперь». Скорее всего, он бы не согласился релятивизи-ровать отношение ретенции и воспоминания, которое он считал

150

Б.В. МАРКОВ

формой осовременивания. Интерпретация Гуссерля у Деррида определена рецепцией фрейдовского учения. Деконструция существенного различия между обозначением и выражением, критика голоса, который слышит самого себя, контаминация самосознания осовремениванием, анализ воспоминания, повторения и фантазии — все это следы духа Фрейда. Фрейдовское бессознательное и гуссерлевское трансцендентальное сознание имеют немало общего и прежде всего в том, что они не могут быть непосредственно присутствующими. Но было бы поспешно утверждать, что дополнение Гуссерля Фрейдом приведет к адекватной теории сознания. Концепции того и другого достаточно проблематичны. Отсюда необходимо заняться деконструкцией как феноменологии, так и психоанализа и прежде всего

пробле-матизировать концепции как трансцендентального сознания, так

тт ЧАСТЬ 2

и бессознательного. Деррида предлагает понимать гуссерлевское

осовременивание и фрейдовское бессознательное желание как медиумы

следов и первописьма. Ясно, что ни Гуссерль, ни Фрейд так не думали. ^ЗНАКИ ^И ^ЖИЗНЬ

Скорее всего, речь должна идти о том, чтобы раскрыть на основе учения о бессознательном защитную функцию трансцендентального сознания и, наоборот, улучшить на основе феноменологии сознания понимание осовременивающей функции бессознательного.

ПОНЯТИЕ ЖИЗНИ В ФИЛОСОФИИ

РАЗУМ И ЭКЗИСТЕНЦИЯ

После критики трансцендентальной философии, основанием которой выступает человек, его сознание, дух, а сегодня инструментальный разум, окончательно разоблаченный как воля к власти и одновременно как способ и средство осуществления господства, изрядно пошатнулась и вера в человека и в человеческое. Раньше тоже было известно существование в человеке нечеловеческого («самое чудовищное — это человек»), которое помещалось в животную глубину и не выпускалось на поверхность. Собственно, идея разума и зародилась как обозначение упорядочивающей фантазмы, контролирующей желания, подавляющей животные влечения общественной инстанции, на которую опиралась рациональность, социальность и моральность. Таким образом, разум, мораль сформировались в борьбе с нечеловеческим в видах и формах, соответствующих видам и формам всплесков ужасного и жестокого в человеке. Сексуальности противостояли аскеза и воздержание, преступлению — наказание, насилию — право, трусости — смелость и отвага, индивидуализму — комму-нитаризм и патриотизм, насилию — доброта, обману — честность и долг, бесстыдству — совесть. Велик список грехов человеческих, но не менее впечатляюще выглядит и перечень добродетелей. Вообще говоря, трудно даже понять, кто кого определяет и обусловливает. Ведь тщательную классификацию зла осуществили представители религии и морали, изначально ориентированные на совершенство человека. Но они не видели зависимости утверждения позитивного от интенсификации негативного. Так, закону нужно преступление, совести — вина и проступок, покаянию — грех и т. п. И в этой связи возникает вопрос: не являются ли ужасными и жестокими сами разум, нравственный закон и мораль? Эта мысль давно уже манифестируется, и критика сначала Бога, а сегодня уже и человека все набирает силу. Разум и мораль, справедливость и право на деле выполняют вовсе не те

154

Б. В. МАРКОВ

функции, для которых они предназначены, ибо присвоены профессиональными сообществами и используются как символический капитал.

Чтобы в результате оголтелой критики рациональности и традиционной морали не случилось чего-то еще более худшего, необходимо более обстоятельно разобраться с причинами, по которым то или иное конкретное применение общеобязательных принципов приводит к негативным последствиям. При этом может оказаться, что вместо изобретения новой «сверхчеловеческой» морали лучше и безопаснее попытаться усовершенствовать то, что досталось по традиции, и тем самым увеличить свое духовное наследство. Конечно, по наследству досталось как раз много жестокого и репрессивного. Но раз уж задумана «переоценка всяческих ценностей», то пересмотреть стоит и современное «гуманное» отношение к тем страданиям, которые претерпевали люди в прошлом. Да, они ужасно страдали, но от этого они умели сострадать своим близким, хотя и были жестоки к чужим. Кроме того, в ходе цивилизации можно говорить об уменьшении сектора физических насилия и боли, но значит ли это, что современный человек страдает меньше. Точно также мы можем заблуждаться и относительно прав человека, которые в прошлом подавлялись и ущемлялись. Но, может быть, наш индивидуализм мешает нам понять жизнеспособность обществ, где индивидуальная свобода ограничивалась. Вопрос о морали подрывается и со стороны права. Если раньше оно стремилось к моральному оправданию, то сегодня поиск решения проблемы справедливости ищется в ином направлении. Этому есть свои внутренние основания, не сводимые только к прагматизму. Еще Достоевский и Ницше подвергли проблему морали .тщательному анализу. Достоевский в своих романах показал разрушительное воздействие идеи справедливости, которая при последовательном ее проведении приводит не только к личной мести или революционному террору, но и к отрицанию Бога.

Мы встречаемся с двумя образами человека. У философов-моралистов он рисуется самыми розовыми красками, и многие современные историки, знающие об отрицательных моментах человеческого, все-таки считают, что в прошлом, особенно в античной Греции, они все-таки не были столь широко распространенными, как сегодня. Но вряд ли можно говорить о каком-то упадке, если сравнить жизнеописания Транквилла с современными уголовными делами. Конечно, все мельчает, в том числе и преступления, и современные люди уже не то чтобы неспособны на идеальное преступление, но понимают его принципиально по-иному, чисто инструментально. Независимо от того, имеем мы дело с Раскольниковым, задумавшим убийство ради осуществления великой цели, или с кем-либо из современников, мечтающих

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

155

поскорее обогатиться, для всех характерно понимание преступления как вынужденной меры для достижения в общем-то благой цели. Чистое преступление совершается ради него самого. Идет ли речь при этом о чистом наслаждении от насилия или, наоборот, о бесстрастном исполнении некой «логики зла» — это особый вопрос.

Современная философская антропология пытается найти себе место на границе между философией и наукой. С одной стороны, она критически относится к метафизическим поискам «смысла жизни» и «сущности человека», а с другой — указывает на ограниченность представлений о «природе человека» в биологии и этнографии. В связи с этим жизнь рассматривается в философской антропологии как процесс, в котором важную роль играют не «сущности», «идеи» и «смыслы», а свободная игра сил. Такое дистанцирование от метафизики и особенно от морали вызывает опасения. Однако оно необходимо для преодоления самоблокировки общества. Мораль и философские принципы считаются достаточными для самооценки и обоснования жизни. Но какая мораль является хорошей и какие философские идеи истинными? Очевидно, такие, которые совпадают с принятым в том или ином сообществе пониманием различия плохого и хорошего, истинного и ложного. Однако границы между ними оказываются исторически подвижными. В каждую эпоху люди находят свои способы реализации истины, добра и красоты. Жизнь, которая регулируется социальными, юридическими, моральными нормами, и человек, о «смерти» которого заявляет современная философия, выступают в качестве своеобразного «плавильного тигля», в котором перемешиваются традиции и новации. Люди в процессе жизни по-своему применяют моральные заповеди и философские идеи. Открывая новые формы существования, они вынуждены при этом повторять и то, что всегда было долей человека. Таким образом, можно сказать, что философская антропология рассматривает жизнь как открытие новых возможностей и как творческое исполнение культурных ценностей.

Перечитывая кроме «серьезных» античных (греческих и римских) мыслителей также и «смешных», типа Аристофана и Луки-ана, писателей, начинаешь понимать, что их критика и даже злобная ирония

— это, конечно, не последнее слово, которого жаждет обратившийся к осмыслению исторического прошлого читатель, но она важна в качестве первого слова, на которое претендует философ. Эта ироническая проза

— проявление античного «постмодернизма». В нем есть многое из того, что характерно для нас: осознание комичности позы величия. Поэтому критика образа жизни философов остается на долю писателя, не зараженного метафизической болезнью. Она направлена на эпигонов, ибо великий философ настолько захвачен своими фантаз

156

Б.В. МАРКОВ

мами, что живет только ими. Диоген Лаэртский в своих «Жизнеописаниях» представляет театр философов, в котором наряду с элементами учений демонстрирует позы и жесты, привычки и поступки мыслителей. Смеясь вместе с молодой фракиянкой над тем, как философ, устремивший взор к небу, падает в яму на земле, мы дистанцируемся от метафизики и понимаем ее роль в театре жизни. В ней есть место и трагическому и смешному. Цикута и Сократ, медная сандалия, оставшаяся от Эмпедокла, бросившегося в кратер Этны, — все эти истории — часть истории самой мысли. И наоборот, все эти серьезные или смешные события оказываются расплатой за мысль. Лукиан описывает философию, как и Диоген Лаэртский, не в форме трагедии, а в форме комедии. Он подозревает философов в обмане и жульничестве. Они торгуют мудростью. Поэтому Лукиан может быть отнесен к первым критикам идеологии и к социологам знания.

Итак, философы и правители — а именно они выступают объектами злой иронии Лукиана — ведут себя совсем не так, как следует из их заявлений. Образ философа, проводящего ночи в кутежах, а днем читающего лекции о возвышенном, — чаще всего повторяющийся аргумент в разоблачениях античного сатирика. Какова же «антропология» Лукиана? Человек в его писаниях предстает как трусливое, жадное, хитрое и коварное существо. Им перечислено все то, что обычно более или менее реалистически мыслящие люди вкладывают в сентенцию: «такова природа человека». «Злоба дня», «бремя страстей человеческих», пустое тщеславие, легкомыслие — вот что такое слава, богатство, мудрость великих. Критерием подобной переоценки выступает смерть. С точки зрения умирания ценности жизни отрицаются. Но так рассуждали и мудрецы. В отличие от них Лукиан обесценивает саму смерть. После смерти нет никакой жизни. В царстве мертвых Лукиана одни мощи — там действительно нет ни старых, ни молодых, ни рыжих, ни черных, ни мужчин, ни женщин, ибо кости и черепа у всех одинаковы. И все-таки царство мертвых Лукиана напоминает пространство живых, ибо остаются фантаз-мы, и пустые черепа столь же тщеславны, сколь и полнокровные тела. Корысть и зависть по-прежнему грызут уже не сердца, а кости людей. На самом деле речь идет о памяти: умершие живут в памяти живых, и поэтому описание потустороннего мира репрезентирует настоящее.

Если изначальное метафизическое стремление к свободе, к моральным ценностям, готовность следовать долгу оборачивается завистью и местью, то пассивное претерпевание боли и страдания, «стоицизм» духа и тела окажутся не менее важными, чем пассионарность. Так называемая духовность, а она все-таки должна приниматься во внимание представителями гуманитарных наук, которые имеют дело не с вещью, а с человеком и тем самым

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

157

не с сущностью, а с существованием, состоит скорее в пассивном, чем в активном духовном опыте. Только человек способен покорно страдать и жертвовать собою — и не только для защиты своих детей, что встречается и у животных. Человеческая склонность к самопожертвованию имеет какой-то иной, не связанный с инстинктом выживания рода источник.

Можно предположить, что поскольку культура живет радостью немногих и страданием многих «униженных и оскорбленных», то ее судьба во многом зависит от того, насколько она сможет приучить своих субъектов к наслаждению тем, что она дает, и тем, чего она лишает. Перед ней стоит двойная проблема. Одна как бы творческая и интересная: научить или заставить человека получать удовольствие от предметов, ценностей, необходимых действий. Человек должен научиться любить своих ближних, свою социальную группу и в идеале свою страну и даже весь мир. Он должен научиться ненавидеть чужих и инакомыслящих, тех, кто не разделяет его моральных норм, не придерживается общепринятых правил поведения и образа жизни, и должен научиться получать удовольствие от репрессий, преследования и наказания чужих. Другая, хотя и привычная, но совершенно чудовищная и кажущаяся невозможной, задача — культивирование способности к страданию. Да, человек, в том числе и тот, кто кажется властвующим и испытывающим удовольствие, должен научиться терпению, ибо и он испытывает боль и страдание, хотя бы вследствие обжорства. Этому и учили стоики. Античный человек умел переносить боль и страдание и был приучен жертвовать своей жизнью ради общества, в этом Перикл и видел причину величия Афин. Но он не умел получать наслаждение от страдания, как это научились делать христиане. Собственно, христианская культура представляет собой подлинную революцию, ибо перерезает пуповину, связывающую ее с природой. Теперь порядок и закон, мораль и справедливость не выводятся, а противопоставляются природе. В этом и в самом деле есть нечто противоестественное. Человек должен активно бороться за свободу, а стало быть за власть, хотя бы даже ценой собственной жизни. Имеет смысл жить только господином, а не рабом. Но если есть один, то должен быть и другой. Условием рабского существования является рабское смирение, которое Гегель описал как «несчастное сознание», а Ницше как христианскую мораль — форму власти слабых и униженных над сильными и свободными. Раб терпит лишения, надеясь на то, что в будущей, загробной жизни он сам будет наслаждаться страданиями своих мучителей.

Сегодня неверие в человека и в человеческое связано с раскрытием того обстоятельства, что ум и душа человека уже не являются сосредоточием истины и свободы, любви и справедливости. Манифестируемые ранее как аутентичные, собственно

158

Б. В. МАРКОВ

человеческие, имманентно присущие ему от природы или от Бога, они расцениваются сегодня как сцены господства. Разум и душа, любовно выпестованные учителями мудрости, оказались сегодня захваченными иными инстанциями. М. Фуко попытался описать длительную историю того, как происходила колонизация этих способностей, первоначально культивируемых как центры борьбы с насилием и несправедливостью. Но, кажется, у него получилась другая история, а именно — описание того, как в ходе эволюции форм власти возникло то, что сегодня входит в критерии моральности и рациональности. История различий разумного и неразумного, морального и неморального выявляет нечто неожиданное. В ней отчетливо просматривается искусственный и подвижный характер границы между ними. Это вызывает сомнение в том очевидном опыте, что добропорядочные граждане — это здоровые, нормальные и справедливые, а заключенные в тюрьмах и психбольницах — преступники и безумцы. Изучение формирования этих заведений показывает, что они играли весьма важную роль в формировании именно моральных, разумных, законопослушных граждан. Вполне вероятно, что борьба за разумность и справедливость, например по формуле «кто не работает, тот не ест» (принцип рациональной экономии), и привела к заточению разного рода больных, юродивых, нищих и бродяг, которые, кстати сказать, тоже не были некими естественными отбросами, а специально культивировались христианством. Подвижники жаждали высасывать гной из ран калек, помогать сирым и убогим, чтобы заслужить спасение. И чем больше желающих спастись, тем больше нужно страждущих. Эта игра продолжается и в нашем считающемся гуманным обществе. Понятно, что производители наркотиков заинтересованы в расширении круга наркоманов, но непонятно, когда врачи, юристы, психоаналитики заинтересованы в воспроизводстве своих подопечных. Да, увеличение круга лиц с отклоняющимся поведением необходимо для расширенного воспроизводства служб, которые их контролируют, но, по большому счету, общество не может бесконечно жить за счет искусственного производства безумцев и преступников.

Может быть, именно тут и возникает вопрос о разуме и рациональности. Чтобы определить норму, необходима патология, но последней нельзя дать полную волю. Это похоже на выфащивание овощей в парниках. Нужны такие аномальные типы, которые подходят под статью или под диагноз. Если вы приходите к психиатру с жалобой на бессонницу и головную боль, то он, чтобы лечить своими методами, должен будет довести вас до такого состояния, которое соответствует клинической картине безумия. Поэтому по пустякам психиатров лучше не беспокоить. Итак, хотя по теоретическим критериям все мы сегодня под подозрением: девяносто процентов невротиков и очень много

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

159

шизофреников, однако в психбольницах содержатся немногие. Это означает, что чистота принципов каким-то образом нейтрализуется на практике, иначе всех пришлось бы поместить в то или иное лечебно-исправительное учреждение. Эта экономия и есть рациональность.

МЕТАФИЗИКА И АНТРОПОЛОГИЯ

Интерпретируя кантовский подход к обоснованию метафизики, Хайдеггер приходит к выводу о том, что «основывание внутренней возможности онтологии осуществляется как раскрытие трансценденции, т. е. субъективности человеческого субъекта».¹ Вопрос о сущности метафизики оказывается вопросом о сущности человеческих души, рассудка, разума, духа, воли и т. п. структур сознания. Так, вопрошание о метафизике оказывается у Канта вопросом о человеке. Однако главным его сочинением считается все-таки не «Антропология», о которой вообще редко говорят, а «Критика чистого разума». Причиной тому Хайдеггер считает традиционно-эмпирическую разработку антропологии, от которой не сумел освободиться и Кант. В связи с этим возникает проект трансцендентальной, или собственно философской, антропологии. Он содержится уже в знаменитых трех вопросах Канта: 1. Что я могу знать? 2) Что я должен делать? 3) На что я вправе надеяться? — к которым потом добавился четвертый вопрос: Что такое человек? Эти вопросы характеризуют основные интересы человеческого разума, и, стало быть, их можно рассматривать как основание метафизики. Хайдеггер считает, что необходимо повторить и тем самым заново открыть кантовскую идею антропологии как фундаментальной философской дисциплины.

Хайдеггер ставит вопросы: что есть антропология вообще и как она становится философской? Антропология — это общее человековедение, собирающее и систематизирующее все сведения о человеке как телесно-духовном существе: анатомо-морфо-логические особенности, различия по полу, расе, возрасту, а также виды и способы культурной деятельности, духовные интенции, фундаментальные установки, называемые мировоззрением. Такой проект «общей антропологии», собирающей воедино телесно-биологический, психолого-медицинский, этнографический, национально-политический, хозяйственно-

экономический, социально-культурный, религиозно-нравственный, философско-исторический и т. п. подходы, оказывается настолько всеобъемлющим, что теряет, как верно отметил Хайдеггер, какую-либо определенность.

ХайдеггерМ. Кант и проблема метафизики. М., 1997. С. 119.

160

Б. В. МАРКОВ

С другой стороны, М. Шелер выступил с проектом философской антропологии, которая ответила бы на вопрос времени — об отношении человека к себе самому и сущему в целом. Он утверждал, что в определенном смысле все центральные проблемы философии можно свести к вопросу о том, что есть человек и какое метафизическое положение и место занимает он внутри целостности бытия, мира и Бога. Все остальные вопросы должны получить, так сказать, антропологическую санкцию на право существования, ибо антропология не только ищет истину о человеке, но и притязает на разрешение вопроса о том, что может значить истина вообще. Опасность переоценки «человеческого» указывалась Ницше и осознавалась Хайдеггером, который за-т явил, что антропологический подход к философии означал бы ее окончательное крушение.

Шелер не сомневался в правильности исходной установки, и -1 его «Место человека в космосе» задумано как вызов фундамент г| тальной онтологии Хайдеггера. Проблему он видел в том, что, У несмотря на все возрастающее количество знаний о человеке, он йЦ становится все более проблематичным. Хайдеггер, критически относясь к абсолютизации антропологии, тем не менее признавал, что Шелер вовсе не стремился дать окончательное определение сущности человека, а, напротив, указывал на трудности такой задачи. По мнению Хайдеггера, антропология не может быть | центральной философской дисциплиной хотя бы потому, что является региональной онтологией, занимающейся лишь частью сущего — человеком. Попытка абсолютизации философской антропологии вызовет ответную антиантропологическую реак* цию; кроме того, узурпировав право на истину, она окажется лишенной основания. Если человек — это мера всех вещей, то что является мерой человека? Поэтому сама антропология должна' быть определена исходя из понимания философии, а человек — из бытия.

Сегодняшний всплеск разговоров о человеке и человеческом в Д среде гуманитарной интеллигенции связан прежде всего с надеждами на духовное возрождение и с верой в то, что суть человека прежде всего моральная. Однако требуется достаточно серьезный ' анализ этой предпосылки. Вызывает сомнение сама попытка определения сущности человека. Если бы она удалась, то тем самым развитию человека был бы положен некий предел. На это указывали в свое время критики философской антропологии,

которая заявила о необходимости дать окончательный ответ на| вопрос, что такое человек: открытое существо или система, и один из ошеломляющих выводов М. Хайдеггера состоял в том, что у человека существование предшествует сущности, которая может быть определена другими. Нахождение своей сущности — это смерть физическая или духовная, биологическая или социальная.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

161

Время — способ человеческого бытия. Оно не является внешней рамой или потоком, в которых протекает человеческая жизнь. Человек — это и есть время. Теряя пространственно-временную ориентацию, человек теряет себя. Подлинность его существования также зависит от его отношения с прошлым, настоящим и будущим. Прежде всего время — это озабоченное отношение к открытости совместного с другими настоящего. Решимость действовать, предполагающая раскрытость будущего, вина за предательство прошлого и ответственность за настоящее — все это также модусы временности.

БЫТИЕ И ЖИЗНЬ

Несмотря на критические замечания в адрес философской антропологии, Хайдеггер предлагает метод очищения, выпрямления, возвращения к истоку, который он называет деструкцией. Это процедура ориентирования, если иметь в виду отклонение в направлении пути и корректировку курса. Таким образом, антропология как философское осмысление человека и исправление его практической жизни несомненно остается для Хайдеггера важнейшей темой. То же самое и относительно философии:

критика метафизики нацелена не на окончательное ее упразднение, а на корректирование, возвращение первоначальных интенций. Деструкция — решительное действие над самим собой, состоящее в отказе от такого способа бытия в форме, в которой люди выступают усредненными и заменимыми. Подлинная забота о себе направлена на мироустройство сущего и состоит не в одностороннем господстве над природой посредством техники и политики, манипуляции ресурсами и людьми, а во встрече божеств и смертных, земного и небесного.

В современную философию понятие жизни влилось разными потоками, и среди них наиболее мощным явилось неокантианство, представители которого, устав от анализа науки, обратились к иным формам культуры и в том числе применили свой трансцендентальный метод к процессу жизни. Она была схвачена не столько в своей пестроте, случайности, неопределенности, открытости иным возможностям и т. п., сколько, наоборот, в упорядоченности ее высшими культурными символами или ценностями. Первым учителем Хайдеггера был Г. Риккерт, поэтому его отношение к неокантианству было достаточно нервическим. Без борьбы с ним как внешней (за места на кафедрах, занимаемых неокантианцами), так и внутренней (против трансцендентализ-"а) невозможно понять особенности феноменологического дис-^Лрса, который по непонятным без учета этих обстоятельств "Ричинам игнорирует, замалчивает, отрицает понятийные, сим

162

Б. В. МАРКОВ

волические и ценностные порядки жизни. Еще предстоит продолжить начатое М. Шелером восстановление порядка ценностей, которые ограничивают спонтанность переживания. В жизни вовсе не случается и не переживается все что угодно: при всей ее открытости она является также и упорядоченной. Не замечать этого — значит снова впадать в идеализм жизни, верить, что в своей якобы спонтанности она может отвергать любые порядки. На самом деле проделанная неокантианцами работа, раскрываю -щая символизацию и управление жизнью на основе культурных ценностей, избавляет от экзистенциалистской эйфории, будто в жизненных ситуациях человек стоит перед выбором стать самим собой или окончательно и бесповоротно погрузиться в безличную стихию, захватывающую индивида, как водоворот песчинку, и влекущую его к тому, чего он по-человечески не хочет. Экзистенция как одиночество перед лицом выбора — это тоже весьма сильная идеализация, а точнее, утопия. Нигде и даже перед лицом смерти человек не остается одиноким. Ранее являвшийся сильным и авторитетным, а теперь умирающий человек, как это показывал Л. Толстой в «Смерти Ивана Ильича», оказывается слабым и зависимым. Он испуганно смотрит на окружающих, ожидая спасение от жалких пилюль, которые на самом деле имеют только психотерапевтическое значение. То же самое и в жестоких условиях концентрационных лагерей, как это показывали мыслители, пережившие их, и, в частности, два таких разных писателя, как А. Мальро и В. Шаламов: люди не только сбрасывают формальные маски и ведут себя честно и правдиво раскрывают то, что они есть на «самом деле», но, чтобы выжить в этих нечеловеческих условиях, ведут себя далеко не по-человечески. Конечно, можно ожидать, чтобы и в этих условиях они вели себя по-божески, но все-таки при этом не должно быть слишком много пафоса.

Кроме экзистенциального и неокантианского представления о жизни есть еще феноменологическое, схватывающее ее как переживание. Судя по реконструкциям формирования этой программы, ее родоначальником является прусский граф Йорк — аристократ и гениальный дилетант, который вступил в переписку с Дильтеем, в ходе которой и было найдено определение жизни как переживания, имевшее столь значительное влияние на феноменологию. Во всяком случае Хайдеггер в «Бытии'и времени», Гадамер в «Истине и методе» и Коллингвуд в «Идее истории» посвящают графу Йорку довольно яркие страницы. Получается, что именно благодаря его критическим замечаниям удалось найти нечто среднее между чистой экзистенцией — ницшеанским представлением о жизни как биологическом процессе и свободной игрой сил в борьбе за власть — и формальным определением ее на основе понятий или ценностей в неокантианстве. Феномен переживания оказался пригодным и для историков: не в силах знать,

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

163

как все было на самом деле, они стремились приблизить историю к жизни. Нельзя объяснить поведение людей, избегая ее понимания. Все-таки люди — это не вещи, и их поступки так или иначе осуществляются на основе внутренних мотивов, а не в результате внешних причин и обстоятельств, соотношение которых выступает основой рациональных решений (например, когда я замерз, то решил подбросить дров в камин). По-видимому, позиция гр. Йорка повлияла и на Гуссерлеву критику психологизма, в ходе которой понятие переживания было изъято из ведомства психологии, где оно объяснялось законами ассоциативной или гештальтпсихологиии и обрело свое философское значение. Переживание как форма синтеза времени, как то, что соединяет прошлое, настоящее и будущее, само оказалось формой упорядочивания жизни.

Существо дела хорошо раскрыл М. Бахтин, который также остро ощущал дилемму между нормативно-ценностным и эмпатико-психологическим пониманием жизни. Он считал более приемлемым для описания жизни эстетическое чувство, которое в его описании сильно напоминает феномены Гуссерля. Эстетическое переживание, по Бахтину, отличается от научно-познавательного опыта и от ценностного переживания героя. Это отличие заключается в том, что эстетическое восприятие — это восприятие своей жизни как бы извне (это Бахтин называл «вненаходимостью»). Но оно не равноценно познавательному отношению, разделяющему субъект и объект. Исток эстетического переживания — память, воспоминание. Если я сам вспоминаю о своей прошедшей жизни, то тоже как бы оказываюсь автором, историком, ибо сообщаю некое «последнее слово». Жизнь уже прошла, и я завершаю ее смысловое целое. Когда я яростно боролся в мире за власть, любовь, престиж и деньги, то не получал при этом эстетического наслаждения. Оно бы мешало действовать: так, если бы влюбленный отвлекся от предмета свой любви и начал наслаждаться своим чувством, то он потерял бы возлюбленную. Воспоминание и наслаждение от действительности — переживание — возможно, так сказать, лежа на диване. Здесь есть некое предательство жизни, но все-таки не такое, как в научно-познавательном отношении. Там предмет созерцания превращается в объект, которым стремятся овладеть сначала теоретически (понять), а потом и практически (колонизировать, использовать Для своих нужд). Итак, позиция вненаходимости отличает эстетическое восприятие от этического: это я сам вспоминаю о своей жизни, это о моей жизни пишет автор — человек, сочувствующий и сопереживающий мне, но при этом способный со стороны рассмотреть мою, кажущуюся мне самому запутанной и даже бессмысленной жизнь в ее целостности и взаимосвязи.

164

Б. В. МАРКОВ

Художественное произведение придает жизни завершенность и смысл.²

Значительное воздействие на современное мышление оказали работы С. Кьеркегора. Речь идет прежде всего о понятии «повторение» (gientagelse), которое является конститутивным для философской герменевтики Хайдеггера и Гадамера. Повторение является существенной, главной парадигмой для герменевтического открытия Dasein. Как следует понимать жизнь, если невозможна перспектива, т. е. как следует понимать и тематизировать жизнь самой жизнью? Кьеркегор развивает понятие «повторение» для того, чтобы эксплицировать имманентную структуру экзистенции. Нормативно речь идет о хорошей жизни как практике, которая ориентирована на добродетель и актуализирована в течение жизни. Но Кьеркегор в отличие от Аристотеля мыслит повторение не в качестве повседневного использования диспозиции добродетели, а прежде всего как возвращающуюся к самому себе ситуацию решения, т. е. как нечто связанное с волей. Речь идет о решениях, которые, согласно Кьеркегору, должны на каждом уровне экзистенции иметь новые формы. Необходимо мужество, чтобы осуществить то, что делали другие, и принимать новые контингентные возможности. В целом Кьеркегор рассматривает темпоральную структуру повторения скорее в христианских, чем греческих понятиях. Парадоксальным способом повторение может развиваться во времени, вовсе не отрицая, а, наоборот, обогащая его так, что ранние возможности могут быть повторены позднее заново и любым другим способом.

Эти идеи о динамической структуре повторения в совокупности являются важными как для анализа бытия Хайдеггера, так и для воззрений Гадамера об исторически действующем понимании. Несмотря на то что Хайдеггер и Гадамер не представляют обе эти структуры в качестве феномена воли, они хотели бы тематизировать жизнь иначе, чем круговое движение без точной структуры, цели или направления. Хайдеггер думает о подобной структуре, когда он в начале 20-х годов феноменологически интерпретирует в своих лекциях основные категории Аристотеля. Следует отказаться видеть в философствовании о жизни голое повторение самой жизни и сравнивать ценность философствования с его жизненностью. Философствование означает творение и усмотрение как жизни, так и философии. Философия есть «как основание» самой жизни, это то, что в сущности все время повторяется, берется обратно из обломков жизни, и такое возвращение есть одновременно и радикальное исследование, и жизнь.

Жизнь весьма непростое понятие для теоретика. Биологи и психологи, физики и химики дают свое определение жизни — как

² См.: Бахтин М.М. Автор и герой в эстетической деятельности. Эстетика словесного творчества. М., 1975.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

165

особой формы существования материи, но эти определения еще настолько далеки от совершенства, что старые натурфилософские определения ее у Шеллинга, Шопенгауэра, Лотце и Гартмана кажутся гораздо более емкими и перспективными. Не случайно немецкая антропологическая традиция опирается на традицию витализма как более перспективную парадигму, и в этом ей следует современный «научный креационизм». Но еще более запутанным выглядит понимание жизни в гуманитарных науках, где речь идет о человеческом существовании. Можно выделить несколько направлений и попытаться составить мультиметодоло-гию, на которую может опираться современный исследователь. Прежде всего это гуманитарная традиция, раскрывающая духовный опыт как основу жизни. Она представляет собой преодоление философии разума, претендующего на контроль и управление жизнью, и попытку эмансипировать эмоциональную сферу — чувства, волю, желания. Важная заслуга в освоении этого опыта принадлежит феноменологии и герменевтике. М. Шелер и Г. Гадамер каждый по-своему описали специфику жизненного опыта. Судя по публикациям переписки между гр. Йорком и Дильтеем, первому принадлежит счастливая идея работы с жизнью как с переживанием. Эта идея была использована Дильтеем и воспринята Гуссерлем. Жизнь в феноменологии — это переживание. Переживание выступает своеобразной границей, где пересекаются действие и сознание. Так решаются сразу две проблемы. Во-первых, жизнь перестает быть каким-то чуждым разуму телесным бытием и становится символическим духовным процессом. Во-вторых, сознание как нечто вторичное и эфемерное, надстраивающееся над материальными и социальными процессами и удваивающее их, становится настолько весомым и важным, что само превращается во что-то бытийственное.

Сведение жизни к рефлексии (cogitationes) в трансцендентальной философии вызывало протест Шелера и Хайдеггера, которые были недовольны границами философии сознания и стремились ввести в сферу философии бытийственный опыт. Шелер ссылался на эмоциональные акты, которые он, заимствуя антипсихологическое настроение Гуссерля, стремился отделить от эмпирических переживаний и перевести их в трансцендентальную плоскость. Хайдеггер тоже работает с жизнью, которую понимает не как рефлексию, а как бытие к смерти и заботу, где действуют совесть, ответственность, решимость, выбор. Он заявляет, что проблема смысла жизни — фундаментальная тема всей западной философии. Его вопрос заключается в том, что это за действительность — жизнь?³

³ Хайдеггер М. Исследовательская работа В. Дильтея и борьба за историческое мировоззрение в наши дни // Два текста о Вильгельме Дильтее. М., 1995. С. 139.

166 Б. В. МАРКОВ

Хайдеггер подчеркивает, что основной вопрос Дильтея — понятие жизни. Принципиальным он считает постановку вопроса о смысле, структуре и целостности. Это вызвано протестом против естественнонаучного подхода к жизни, где она исследуется как предмет, хотя это менее всего применимо к ней. Поэтому Хайдеггер использует Дильтеево понимание жизни как душевного процесса, как переживания.

Свой подход к описанию структур душевной жизни человека Дильтей называет «реальной психологией». Это вполне сопоставимо с открытием интенциональности у Брентано. И как Гуссерль тянет за собой достоинства и недостатки его подхода, так и Хайдеггер берет на свои плечи груз проблем, оставленных Дильтеем. Достоинством подхода Брентано и Дильтея является понимание психологии как учения о жизни, человеческом бытии. Вершиной учения Дильтея, по мнению Хайдеггера, является понимание структуры как первичного единства самой жизни, а не как схемы ее упорядочивания и постижения. Естественнонаучная психология, подобно физике, конструирует душу из первоэлементов. Хайдеггер писал, что «в противоположность таким тенденциям для Дильтея все дело в том, чтобы прежде всего и в первую очередь видеть душевную взаимосвязь. Взаимосвязь такая всегда уже здесь, ее не приходится строить из элементов».⁴

По-видимому, Хайдеггер первоначально исходил из понимания жизни как мировоззрения. Не принимая сложившееся еще в XVIII в. определение мировоззрения как воззрения на мир, на природу, он говорил, что оно подразумевает знание о жизни, о нашем собственном бытии в мире. Его центральный компонент образует целеполагание, направляющее действия. «Мировоззрение не просто теоретическое знание, но практическая позиция, и притом не какая-то сиюминутная, а постоянно утверждающаяся — по отношению к миру и к своей собственной экзистенции».⁵ Как человеческая позиция она вырабатывается в эпоху Ренессанса после освобождения от геоцентризма и зарождения гуманизма. Историческое мировоззрение Хайдеггер определял как знание об истории, способствующее постижению смысла человеческого существования. Это возможно тогда и постольку, где и поскольку

дам же. С. 154. 5 Там же. С . 140.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

167

дом исторического мировоззрения, развиваемого Кантом, Герде-ром, Гумбольдтом и Гегелем, является убеждение в том, что развитие идет к тому, чтобы человек вышел от связанности к свободе. Вопрос о смысле истории стал забываться по мере увлечения естественнонаучными методами, и только теперь, когда результаты исторического познания стали весьма обширными, он вновь возникает. Сегодня возможность исторического мировоззрения связана с постижением положения человека. «Борьба за историческое мировоззрение разыгрывается не в дискуссиях об историческом образе мира, но о смысле самого бы-тия».⁶

Первое, что следует уяснить, какая действительность является исторической, что значит историческое? С точки зрения феноменологии, настоящая действительность — это человеческое существование. Основополагающее определение такового — не что иное, как само время. В «Бытии и времени» философия жизни преодолевается на путях фундаментальной онтологии. Жизнь, человеческое существование освобождаются от биологической, антропологической и вообще какой-либо духовно-моральной предопределенности. Жить — значит жить в истине или при истине, жить — значит знать и открывать истину. Именно экзистенциальное, а не когитальное (теоретико-познавательное) отношение к бытию является определяющим. Но экзистировать — это не значит жить в биологическом, социальном и, шире, культурном смысле. Смысл жизни не состоит в здоровье и счастье, богатстве и власти. Хайдеггер подробно прописывает особенности существования в модусе «ман» — «как все», объемлющем повседневные формы жизни. Мир повседневности — не утверждение, а бегство от самого себя, это мир падения. Но, расценив повседневность как бегство и уход, как падение, мы тем самым предполагаем «подлинное бытие», и об этом свидетельствует беспричинный ужас, который неожиданно охватывает человека. Он приходит к истине бытия, к постижению его смысла не в результате медитаций и рефлексии, так как он знаком ему изначально. Отсюда ужас, который приходит как напоминание о своем подлинном предназначении — исполнить смысл и истину бытия.

Для понимания хайдеггеровского замысла нужно вспомнить его оценку и корректировку феноменологии. По сути дела Гуссерль тоже писал об ответственности и исполнении истины. Но его больше интересовало «что», т. е. содержание, чем «как», т. е. способ исполнения. Истина всегда одна, и она исполняется независимо от того, воплощается она людьми, ангелами или чудовищами. Гуссерль тщательно описывает различные акты —

⁶ Там же. С. 142.

168

Б. В. МАРКОВ

восприятие, представление, фантазию, память, реже говорит о желании, любви или ненависти (эти интенциональные духовные акты прорабатывались его учеником М. Шелером), еще реже об «экзистенциально» окрашенных актах страха, тревоги, заботы, вины, совести (они стояли в центре внимания другого его ученика — М. Хайдеггера). Но все-таки, признавая, что в восприятии нечто воспринимается, а в желании — желается, он не говорил о разнокачественности желаемого и воспринимаемого. Наверно, он, как Фреге, считал, что суть актов высказывания и сознания — в истине, и, таким образом, желаемое и воспринимаемое одинаково расцениваются с точки зрения истинности. Здесь отчетливо проявляется приоритет мысли. Она должна быть во всем желаемом и воспринимаемом, и она интересует его больше всего. Не стоит преувеличивать феноменологическое «как» Хайдеггера. Указывая на свой интерес к «герменевтике фактичности», т. е. к способам исполнения, он ориентировался на раскрытие «что», в качестве которого у него выступает смысл бытия. Вопрос о смысле бытия как главная интенция не только не отрывается, но, наоборот, самым тесным образом связывается с истиной. В результате жизнь оказывается поставленной на службу истине. Она уже не автономна, как у Ницше и Шопенгауэра. Она всегда кому-то или чему-то посвящена, а человек — всегда кому-то или чему-то служит.

Характеризуя Dasein, Хайдеггер называет его бытием «вот», которое означает разомкнутость того, что оно есть как бытие-в-мире. Он указывает два равноисходных конституитивных способа быть своим «вот» в «расположении» и «понимании», которые равноисходно обусловлены речью. Расположение как онтологический термин Хайдеггер отличает от оптического понятия «настроение». Настроение, которое может улучшаться или портиться, свидетельствует о том, что в нем обнажается бытие. Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. Разомкнутость бытия в настроении не тождественна познанию. «Даже если в вере присутствие „уверено" в своем „куда", а в рациональном просвещении полагает себя знающим об „откуда", все это не имеет силы против того феноменального обстоятельства, что настроение ставит присутствие перед „как оно есть", в качестве какового его „вот" вперилось в него с неумолимой загадочностью. Экзистенциально-онтологически не дано ни малейшего права принижать „очевидность" расположения, меря его аподиктической достоверностью теоретического познания чистой наличности».⁷ Точно так же и воля не распоряжается настроением. Настроение не приходит извне или изнутри, но вырастает как способ бытия-в-мире. Состояние скрытой бытийственности Хайдеггер называет бро-

⁷ Там же. С. 136.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

169

шенностью. Она не дается в созерцании или исследовании как нечто эмпирически наблюдаемое, а представляет собой «расположенность». Настроение размыкает не способом вглядывания в брошенность, но как притяжение или отталкивание. При этом Dasein разомкнуто в своей брошенности сначала и большей частью способом «уклоняющегося отшатывания». Расположение Хайдеггер раскрывает не только как размыкание Dasein и предос-тавленность его миру, но и как экзистенциальный способ быть, которым Dasein дает себя затронуть миру. Даже ускользание оказывается такой затронутостью, и это Хайдеггер показывает на примере «падения».

Хайдеггер исходит, вслед за Дильтеем, из целостности душевной жизни и выделения в ней структур, данных первично и заранее, а не конструируемых искусственно. Основополагающим определением жизни выступает взаимосвязь Я и бытия, которая состоит в том, что «самость и мир во всякий миг — здесь». Хотя жизнь не знает об основополагающей структуре «быть здесь», однако взаимосвязь сознания и мира постоянна и непрерывна. Она переживается самой жизнью как опыт самой себя, и насколько он есть у человека, настолько он определен миром. Жизнь протекает как взаимосвязь Я с миром и с другими.

Неверно представлять Я чем-то вроде ящичка (камеры-обскуры), вне которого располагается внешний мир. Такая модель может быть пригодна для ответа на вопрос, как возможно познание, но она неприемлема для постижения жизни, которая есть пребывание в мире. «Всякое живое существо, — писал Хайдеггер, — обладает своим окружающим миром не как чем-то таким, что наличествует наряду с ним, но как таким, какой раскрыт, развернут для него».⁸ Человек в повседневности не принадлежит сам себе и не строит себя сам на основе критически осмысленных им в опыте личного сомнения принципов. Существование в мире с другими характеризуется отказом от своего Я: «Мы — это по большей части не мы сами, но другие — нас живут другие».⁹ Человек теряет себя в устройстве своего окружающего мира, в приспособлении к другим в процессе совместной жизни. Хайдеггер подчеркивает, что все это не просто акты сознания, но прежде всего определенные способы бытия в мире. Специфика бытийных актов состоит в заботе об устройстве дел и не сводится к понятиям. Понятия обеспечивают всеобщность и необходимость. Но они, реализуясь в законе, требуют часто насильственного исполнения. В свете закона Я оказывается порабощенным целым, выступающим как заменимый другими элемент множества. Однако жизнь состоит из событий, которые,

с одной стороны, случа-

⁸ Там же. С. 162. -

Там же. С. 164.

170

Б. В. МАРКОВ

ются с каждым, а с другой стороны, исполняются каждым по-разному. В одинаковой ситуации одни проявляют мужество, а другие оказываются трусами. Это обнаруживает неприменимость закона в человеческой жизни. И тем не менее в ней есть свой порядок. Как же он достигается? Хайдеггер писал: «Существование здесь — это всякий раз существование собственное, мое, и такой характер неотделим от него».¹⁰ Напротив, массовое, навязываемое законом существование является усредненным, элиминирующим отдельную уникальную жизнь. Закон, возможно, пригоден для осмысления вещей, но не применим к людям, которые не должны низводиться до положения объектов. Наука определяет человека как мыслящее животное, т. е. как специфическую вещь. Однако для человека существенно стремление к постижению смысла бытия. Каков же структурный момент, определяющий эту целостность? Приложение понятий структуры и целостности по отношению к жизни сталкивается с неменьшими трудностями, чем использование понятий «объект», «закон», «причина». Жизнь всегда незавершена, и человек не может сказать о себе последнее слово. Его произносят над усопшим. Жизнь можно мыслить как процесс, который прерывается смертью. Однако Хайдеггер справедливо протестует против такого механического разграничения. Жизнь оказывается бессмысленной, ибо оказывается прерванной смертью. Хайдеггер предлагает включить смерть в саму жизнь, и это соответствует точке зрения современной биологии, которая говорит о том, что умирание начинается вместе с рождением. Он утверждает: «Я сам есмь моя смерть именно тогда, когда я живу»."

«Здесь-бытие» Хайдеггер описывает как заботу об окружающем мире и как бегство от смерти, как исключение мысли о ней. Однако Хайдеггер вовсе не призывает к какому-либо «чистому», «непосредственному», «честному» восприятию смерти. Он берет ее так, как она проявляет себя в бегстве, в избегании мысли о ней. Если мы бежим от смерти, то несомненно, что мы с достоверностью знаем, что она настигнет нас, хотя и не знаем когда. Своеобразное отличие такого знания от научного состоит в том, что оно является достоверным, будучи неопределенным. Несобственное отношение к смерти состоит в стремлении избежать ее возможности. Наоборот, собственный, подлинный опыт предстоя-

¹⁰ Тгшже. С. 165.

^гать11 ^вТ^оам^змж^ое^ж. ^ность ^смерти ^в ^{неопределенность,} ^а ^{справиться} ^с ^нею

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

171

жизни, а не к смерти. Это ответственный выбор, возложение ответственности на себя, а не на бытие. Возлагать на себя ответственность — значит выбрать совесть, которая предполагает признание вины: «Я становлюсь виновным, коль скоро вообще я есмь, коль скоро я вообще действую».¹²

Хайдеггера волнует целостность и единство, не количественное, а «качественное» целое. Он отказывается от формального перечисления того, чего боятся или о чем заботятся, но стремится понять целостность самих предрасположенностей. «От-чего ужаса есть брошенное бытие-в-мире; за-что ужаса есть умение-быть-в-мире».¹³ Таким образом, речь идет о целостности экзистенции как некой единой ткани, сплетенной из разных нитей. Ужас связан с раскрытием «бытия свободным для самой своей способности быть». Dasein, как писал Хайдеггер, всегда уже «хватает через себя» не как отношение к другому сущему, но как бытие к умению быть. Эту структуру Хайдеггер именует как «вперед-себя-бытие» Dasein. Вверенное самому себе, оно брошено в мир. Это означает не единство субъекта и объекта, а фактичность экзисти-рования, которая есть растворенность Dasein в озаботившем мире. Она представляет собой способ бегства от ужаса в поток повседневной жизни и является попыткой жить «как все». Забота означает «вперед-себя-уже-бытие-в-(мире) как бытие-при (внут-римирно встреченном сущем)». Хайдеггер не сводит ее к заботе о себе, как отношения к самости. Наоборот, последняя определена как «вперед-себя-бытие». Свобода раскрывается Хайдеггером онтологически и характеризуется как способность быть и, таким образом, как забота о бытии. Как онтологическое устройство жизни она «раньше» воли и желания, которые могут исполняться только в горизонте заботы. Желание влечет к ставшим возможностям и привязывает к действительному миру, под властью желания Dasein ставит все возможности на службу влечения.

И все-таки искомым является «собственная бытийная способность присутствия». При этом само Dasein должно ее засвидетельствовать. Речь идет о способности быть самим собой. Самость — это и есть ответ на вопрос о «кто присутствия». При этом она определяется Хайдеггером не как налично сущее, а как способ экзистирования: «Кто присутствия» чаще не я сам, но человеко-самость. В модусе «ман» утаивается выбор возможностей. Остается неопределенным, кто выбирает. Отсюда необходимо расщепление «ман» и возвращение к самому себе, что предполагает решимость на способность быть из своей самости. Для этого самость должна обнаружиться, и ее свидетельством является голос совести. Совесть дает понять себя и размыкает присутствие.

¹² Там же. С. 171.

¹³ Там же. С. 191.

172

Б. В. МАРКОВ

Она осуществляется как зов. «Зов совести имеет характер призыва присутствия к его наиболее своей способности быть самим собой, причем в модусе взывания к его наиболее своему бытию-винов-ным».¹⁴

Совесть призывает к своей самости, при этом речь не идет о том, чтобы сделать самого себя предметом размышлений, не означает отвращения от мира внутрь себя. Зов совести ни к чему не призывает и никуда не ведет, это призыв к самой способности самобытия. Этот зов не связан со звучанием. Совесть говорит единственно и неизменно в модусе молчания. Итак, на вопрос:

Кто позван? — Хайдеггер отвечает: Самость из присутствия в людях. Но она остается пустой, если не выяснить, кто же, собственно, зовет? Зовущий тоже молчит и не имеет ни звания, ни авторитета. «Зовущий зова» растворяется в своем воззвании, зовет самого себя .¹⁵ «Оно» зовет против нашей воли и желания, зов идет от меня и сверх меня. Но Dasein фактично тем, что брошено в экзистенцию, его бытие в модусе «вот» — разомкнуто.

Насколько эффективнее экзистенциальная связь с миром по сравнению с познавательным, дистанцированным к нему отношением? С одной стороны, она лучше разделения, ибо познание так и не может переступить свою границу, которая не преодолевается и в феноменологии, заслужившей упрек в солипсизме. С другой стороны, эта связь не простая, она таит угрозу для Я, которое может раствориться в мире, потерять себя. Поэтому сам по себе переход от познания к экзистенции не облегчает философских проблем. Да, жизнь у раннего Хайдеггера, как и практика у молодого К. Маркса, разрубает гордиев узел затруднений эпистемологии. Философ, избавившись от синдрома рефлексии, перестает быть подозрительным и недоверчивым. Он обретает твердую почву, соприкасается в опыте переживания с самим бытием. Но философия, опирающаяся на жизненный и практический опыт, вовсе не свободна от трудностей. Дело в том, что опыт не однозначен и часто противоречит один другому. С этим Хайдеггер столкнулся не только в теории, но и на практике и, приняв «вызов бытия» в 1933 году, позднее вынужден был признать свою ошибку. Уже в «Бытии и времени» он разграничивал подлинный и неподлинный опыт, для чего ввел взамен редукции не менее сложную процедуру деструкции, благодаря которой попытался адекватно восстановить вопрос о смысле бытия. Деструкция, как возвращение к истоку и как расщепление замкнувшейся на научно-техническом освоении бытия современности, выполняет те же критические функции, что и рефлексия в классической философии сознания. Без нее «волевая решимость» может оказаться весьма

I⁴ Там же. С. 269. 1⁵

Там же. С. 275.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

173

опасной. Опора на мировоззрение, которое, по мнению Дильтея и Хайдеггера, фундировано не рефлексией, а связью с расой, народом, этносом, нацией, историческими традициями и культурой, дает опору для практического действия, способствует единству людей. У Хайдеггера сплоченность людей достигается на почве совместного бытия в мире, заботы о его устройстве. Это было ответом на разукорененность людей, проживающих в больших городах современности.

ГЕРМЕНЕВТИКА СУБЪЕКТА

Философию Хайдеггера можно понимать как протест против сведения человека исключительно к мыслящему существу. «Онтология, разрабатываемая Хайдеггером, со всей основательностью закладывает фундамент того, что можно назвать герменевтикой „я есть" , из которой следует отвержение cogito, трактуемого в качестве простого эпистемологического принципа и которая одновременно означает слой бытия, который следует поместить до cogito».!⁶ Следы трансцендентальной философии остаются в «Бытии и времени» достаточно четкими, и Хайдеггер позже сам потратил немало усилий на изгнание остатков трансцендентализма. Его Dasein хотя и введено как попытка преодолеть «что» феноменологии, однако, очевидно, сохраняет некоторые функции трансцендентального Ego.

Уже первая фраза «Бытия и времени» о том, что вопрос о бытии сегодня предан забвению, свидетельствует о переориентации исследования мыслительных актов набытийственные. Важно обратить внимание, что Хайдеггер ведет речь не о самом бытии непосредственно (было бы неправильно понимать ее как переориентацию от идеализма к реализму), а о вопросе и о забвении его: «Забыт вопрос о бытии». Итак, речь идет о вопросе. Но в чем же тогда отличие от позиции Cogito? Ведь Декарт тоже начинает с сомнения. Рикер видит разницу в том, что сомнение возможно в рамках несомненного и предполагает уверенность, а вопрос указывает прежде всего не на субъекта, который его задает, а на то, о чем спрашивается. Вопрос интенционален, направлен на... И эта направленность на спрашиваемое в вопросе определяет спрашивающего. Он является не чистым, незаинтересованным Я, который, подобно инопланетянину, взирает на поведение людей со стороны, а, напротив, участвующим, втянутым в бытие субъектом. Если у Декарта Я выступает как центр сил и точка взгляда, то У Хайдеггера центрируется бытие. Задающий вопрос человек полагается не как незаинтересованное Я, а как само бытие, для

¹⁶ Рикер П. Конфликт интерпретаций. М., 1995. С. 345.

174

Б. В. МАРКОВ

которого быть — значит вопрошать о бытии. «Я есть» (Dasein) отличается от «Я мыслю» (Cogito) тем, что обременено существующим в модусе заботы. Однако было бы неверно интерпретировать существование в антропологическом аспекте, как жизнь, которая противоположна познанию. На самом деле подлежит преодолению сама эта противоположность.

У Хайдеггера речь идет о бытии-понимании: понимание бытия само является определяющим для здесь-бытия. Это обстоятельство поясняется им в связи с так называемым «герменевтическим кругом»: предвосхищающе ретроспективный (Ruck- oder Vorbezogenheit) характер искомого объекта-бытия с вопрошанием как способом бытия существующего. По мнению Рикера, здесь и рождается субъект как такое Ego, которое существует тем, что познает. Так он понимает обсуждение Хайдеггером «силлогизма» Декарта, где он переносит акцент с «Я мыслю» на «Я есть». Критика Cogito входит в стратегию объявленной Хайдеггером деструкции метафизики, которая забыла вопрос о бытии. В параграфе, посвященном Декарту, Хайдеггер пишет, что Cogito sum как ориентация на поиски достоверного, вызывает отказ от онтологии, от вопроса о смысле здесь-бытия. В работе «Время картины мира» этот вопрос ставится в аспекте забвения бытия. Принцип Cogito принадлежит эпохе метафизики, для которой истина была истиной объектов. Философия подражает научному исследованию и рассматривает мир в форме представления. Именно в этой точке пересекаются представление и достоверность, разделение на субъект и объект. При этом объект определился как предмет представления, а субъект как центр, точка взгляда, основание представления. Следствием этого является освоение бытия как предмета. Мир стал картиной человека в определенную эпоху. Для греков вовсе не характерно понимание субъекта как разглядывающего, скорее, он сам находился под взглядом (нагота как государственный символ) и определялся бытием. В эпоху нового времени бытие выводится на сцену сознания, и это событие определяет стремление господствовать над миром. Субъект-объектное отношение, истолкованное через метафору картины, закрывает принадлежность Dasein бытию и затрудняет раскрытие его онтологической принадлежности. Этот онтологический вопрос предполагает практическую деконструкцию эпохи, которую Хайдеггер понимает не как теоретический акт, а как судьбу или посыл. Это не человек забыл бытие, а оно само уклонилось от себя.

Если судьба бытия связана с Dasein, то на нем лежит серьезная ответственность за бытие. Это и служит основанием тезиса Рикера о необходимости возвращения субъекта. Но он возвращается не как человек, т. е. не в форме антропологизма, морализма или гуманизма. Dasein вопрошает о бытии и обладает им как своим

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

175

собственным, оно понимает себя в терминах существования, т. е. исходя из собственной способности быть или не быть самим собой. Поэтому между бытием и экзистенциальностью имеет место тот же круг, что и между вопрошающим и вопрошаемым. Дело не в том, что Dasein ближе всего человеку; как раз в силу этого оно может оказаться наиболее удаленным, и экзистенциальность присуща человеку ничуть не менее непосредственно, чем бытие. «Я есть» предано забвению точно так же, как и бытие, и именно поэтому оно должно стать темой герменевтики. При обсуждении бытия в мире под вопросом должно быть не только «что», но и «кто». Но кто он этот «кто»? Ответить на этот вопрос столь же трудно, как и на вопрос о бытии.

Кто бытийствует в мире? Осознание недостаточности понимания бытия как большого числа вещей, явлений и процессов, осознание недостаточности самого вопроса о чтойности бытия логическим образом приводит к человеку, к мысли о необходимости не просто дополнить универсум человеческим бытием и учесть взаимодействие его с природным, но и поставить вопрос о бытии через призму человека. Не мысли о вещах, а экзистенция — вот что является наиболее верным способом постижения смысла бытия. Но человеческое существование является весьма сложным и неоднозначным. Некоторым только кажется, что они существуют, а на самом деле они подчинены силам, искажающим бытие. Прежде всего человек низведен или низводится к вещи, к совокупности функций или отношений чуждой ему общественной машины. Даже культура — это лучшее и чистое создание человека автономизируется и, как и техника, ведет к глубокому преобразованию всего существа человека. Но дело не в том, что художник, как и ремесленник, становится профессионалом, а в том, что само ремесло и искусство радикально изменились под воздействием рынка и превратили человека в субъекта поставляющего производства.

Поэтому метафизический перевод вопроса о «что-» на «кто-бытие» не дает ровным счетом ничего, ибо мир уже давно субъективен, и от этого страдает сам человек. Так поднимается наиболее значительная тема подлинно человеческого существования. Хайдеггер не уповал на феноменологическое раскрытие сокрытого, а прибегал к аналитической процедуре деструкции. Присутствие захвачено повседневным миром и растворяется в нем. Но Dasein — это не что-, а кто-бытие. Так возникает вопрос: Кто он, являющийся в повседневности присутствием? Человек не одинок, он присутствует в мире совместно с другими и делается таким, чтобы быть способным сосуществовать с другими. Поэтому и начинать разрешение вопроса о том, «кто это сущее (присутствия) всякий раз есть», следует с той очевидности, что «присутствие есть сущее, которое есть всегда я сам, бытие всегда мое».

176

Б. В. МАРКОВ

При этом субстанциальность души или тела, вещность сознания и

предметность личности отметаются как «неприсутствие-размерное»

сущее. Более того, Хайдеггер выдвигает сомнение:

«может быть, кто повседневного присутствия как раз не всегда я 17

сам». ¹⁷ _ ^ „

Поражает не то обстоятельство, что Хайдеггер сомневается в

человеческом характере кто-присутствия, а то, что, не сомневаясь в

данности Я, в очевидности его первичности, он подвергает сомнению сам

критерий очевидности. Вот где проявляется его отношение к

феноменологии Гуссерля. Хотя неверно было бы и последнего

представлять неким пророком, видящим то, чего не видят другие. Свое

видение сущности Гуссерль находил в ходе сложнейших редуктивных

процедур. Поэтому вопрос о феноменологии у Хайдеггера может быть

понят при условии выяснения того, что он противопоставил этим

редуктивным процедурам. Насколько исчерпывающим является здесь

метод экзистенции?

Хайдеггер высказывает сомнение в том, что кто-присутствием

является Я. Внимающая рефлексия Я размыкает Dasein в его

повседневности. Возможно, оно в ближайших обращениях к самому себе

говорит всегда: это я, и в итоге тогда всего громче, когда оно «не» есть это

сущее.'⁸ Уверенность в существовании Я есть лишь основание того, что

«присутствие ближайшим образом и большей частью не есть оно само».

Таким образом, ясная и отчетливая идея Я воспринимается Хайдеггером

не более чем формальное указание на нечто противоположное, и это не-Я

имеет способ бытия самого Я, такой как потеря себя. Хайдеггер исходит

из того, что чистого субъекта без мира не бывает, не бывает

изолированного Я без других. Но это соприсутствие также не должно

браться как очевидность, не требующая объяснения. Из этого тупика

Хайдеггер выходит тем, что в качестве критерия «сущности» присутствия

берет его экзистенцию: «Если „Я" есть сущностная определенность

присутствия, то она должна интерпретироваться экзистенциально.

„Субстанция" человека есть не дух как синтез души и тела, но

экзистенция».¹⁹

Исходя из первичности бытия-в-мире, Хайдеггер ставит вопрос о кто-присутствии в терминах «со-бытие» и «со-присутст-вие». Мироокружная встречность, а не умозрение — вот что выступает путеводной нитью философствования. Хайдеггер обосновывает описание повседневного бытия человека во взаимодействии с другими, но при этом не принимает повседневного взаимодействия за онтологическое основание интеллигибельного опыта, как это случилось у Гуссерля и у Шютса, а,

¹⁷ХайдеггерМ. Бытие и время. С. 115.

¹⁸ Там же..

т9йо* же. 1С.1Ц7.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

177

критически раскрывает его как сферу, где человек формируется как нечто безличное, усредненное и взаимозаменяемое. Здесь можно констатировать некоторое сходство с Марксом, который критиковал политэкономов не за ошибочное описание действительности, а за ее некритическое восприятие. Таким образом, процедура деструкции как расщепления, размыкания относится не только к постановке онтологического вопроса, но и прежде всего к разрушению онтологии «ман» и высвобождению подлинного Dasein.

Парадоксальным образом мы сами для себя являемся «вещью в себе». Вопрос о «кто» Dasein ставится Хайдеггером в контексте повседневности как встреча с другим бытием. Здесь возникает вопрос об опыте признания со стороны другого. Рикер считает, что у позднего Хайдеггера герменевтика «Я есть» исчезает, Dasein уступает место поэтическому мышлению. Но и в философии языка вопрос об аналитике Dasein остался, будучи выраженным в новых терминах. Поэт, определяемый Хайдеггером как «первичный строитель мира», несет за свой язык перед бытием такую же ответственность, как и Dasein, избравшее «возможность-быть-самим-собой». Подлинное Dasein рождается из вопрошания бытия и реализует способность быть при помощи слова. Или, как подводит итог своим размышлениям Рикер, Я надлежит теперь искать свою подлинность не в свободе перед лицом смерти, а в Gelassenheit, в даре поэтической жизни.²⁰

ЗАБОТА О СЕБЕ И ИСКУССТВО ЖИЗНИ

В работе, посвященной Фуко, Делез пытается объяснить закономерность обращения от исследования власти и знания к истории «заботы о себе», или «душевности» . Казалось, субъект изгнан из всех наук, но он снова возвращается. Поворот Фуко Делез связывает с затяжным влиянием Хайдеггера, который также сначала выступил с критикой гуманизма, затем раскрыл репрессивную природу знания, увидев в нем, вслед за Ницше, волю к власти. Таким образом, работа с парой знание—власть оказывается бесперспективной, ибо они согласованы. Знание превращается в диспозитив власти. Конечно, какое-то время Фуко пытался искать противоядие в самом знании, и эту стратегию продолжает Делез: найти в письме архиписьмо, найти в нем структуры излишка, траты, взрывающие порядок дискурса и составляющие зоны свободы читающего и пишущего индивида.

Но есть еще одна зона, которая первоначально считалась совершенно незначительной и даже сводилась к площадке господ-

²⁰ Рикер П. Конфликт интерпретаций. С. 178.

178 Б. В. МАРКОВ

ства — это зона души и собственных переживаний. Конечно, при условии существования массированных воздействий власти на душу индивида трудно поверить, что там может остаться что-то «собственное». Однако нельзя сбрасывать со счетов ни одну инстанцию свободы. Речь должна идти не только о микрофизике власти, но и «микрофизике свободы». Поскольку жизнь состоит из мелочей и нет большой авторитетной инстанции, локализованной в одном месте и оттуда посылающей приказания послушному индивиду, поскольку речь идет о переплетении разнообразных сил, постольку следует тщательно исследовать любые зазоры между ними. Одним из таких зазоров и просветов является человек, который несомненно имеет способность дистанцироваться от любых давлений, как биологических, так и социальных. Он может установить дистанцию по отношению как к дальнему, другому, так и ближнему — самому себе. Хайдеггер стремился подвергнуть субъекта деструкции, чтобы расщепить его и заставить отличать подлинное и неподлинное бытие. Конечно, при этом он использовал радикальную и устрашающую ссылку на само бытие, к ответственности перед которым он призывал. Но его можно понять. Глядя на безрассудство людей, трудно удержаться от угроз и ссылок на божественное возмездие или истину бытия.

Точкой пересечения угнетающей, упорядочивающей и контролирующей власти с играющей, рискующей, наслаждающейся жизнью является человек. Он всеми силами пытается преодолеть ее ловушки, именно он является, возможно, самым действенным очагом сопротивления. Не случайно именно на него власть оказывает свое самое сильное давление, так что само сопротивление оказывается условием интенсификации власти. Но именно это обстоятельство и внушает пессимизм. Если власть учреждает саму «истину» и самого «свободного индивида», то какие силы тогда направлены против нее? Сама жизнь оказывается всего лишь волей к власти, и поэтому кажется совершенно бесперспективным искать снаружи — в жизни или внутри — в человеке какие-то трансверсальные линии сопротивления. Душа — лишь изнанка власти, которая, как перчатка, имеет свое внутри и снаружи. Душа, как внутреннее пространство перчатки власти, не является зоной свободы.

Ее поиск определяет обращение к болезни у Ницше и к смерти у Ж. Батая, которые саму жизнь стремились представить не как волю к власти, а как медленный и постепенный процесс умирания. Жизнь состоит у них в медленном процессе умирания, в постепенном прохождении всех фаз этого процесса. Отсюда интерес к жизни «униженных и оскорбленных», которые, осознавая жизнь как постепенное умирание, испускают в темноте и одиночестве отчаянные крики, пытаясь освободиться от самих себя, уже пораженных машинами власти.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

179

Делез писал, что Фуко в своей «Воле к знанию» обнаружил тупик, в который нас заводит сама власть. Выход состоит в вовлечении внешнего в движение души, отвлекающей человека от смерти. В результате возникает новая ось утверждения жизни, отличающаяся от линии власти и знания.²¹ Делез весьма творчески интерпретирует Фуко. Он понимает мысль как вывернутое вовнутрь внешнее и, таким образом, присутствующее внутри самой мысли как нечто немыслимое. Ранние работы Фуко по сути дела посвящены критике стандартного представления о внутреннем как о чем-то независимом от внешнего. На самом деле культура производит внутреннее, которое есть не что иное, как интериоризированное внешнее. Лицевая сторона и подкладка переходят друг в друга благодаря «складке». Лицевая сторона и подкладка складываются и сшиваются по-разному в разных культурах. Власть проявляется в Афинах как риторическая речь, а в Риме как видимость. Античная диаграмма власти простирается на три главные практики: управление собой, собственным домом и полисом. Фуко показывает, что новаторство греков проявилось вследствие отрыва — когда упражнения, направленные на управление собой, отделяются от власти и знания, т. е. от сил и норм. Забота о себе обретает независимость тем, что «изгибает» внешнее и образует особую способность управлять собой, которая выступает основой управления другими и становится принципом внутренней регуляции по отношению к политике. Заслуга греческой культуры — не открытие бытия, как считал Хайдеггер, а сгибание внешнего, перенаправление сил, когда одна сила поворачивается против другой силы и самость начинает воздействовать на самость. Итак, власть — это управление, господство свободных мужчин над другими — рабами, женщинами, детьми. Но те, кто управляет, должны научиться управлять собою, так возникают наряду с общими правилами государственного управления и политики особые, факультативные правила управления собою. В этом смысле философы и управляют государством: они обеспечивают заботу о себе, которая свойственна правителю. Философ выделяется как «посторонняя», возвышающаяся над кодексами и правилами фигура. Эта фигура-субъект не есть нечто изначально автономное, а является продуктом субъективации, которая производит самое себя. «Аналогично тому как отношения власти утверждаются не иначе, как осуществляясь, так и изгибающее их отношение самости устанавливается путем самоосуществления».²²

Есть два процесса, которые можно считать внутренними, — еда и секс. Недаром власть изначально пыталась контролировать именно эти две вещи. Однако сексуальность становится преиму-

²¹ Делез Ж. Фуко. М, 1998. С. 126.

²² Там же. С. 134.

180

Б. В. МАРКОВ

щественным предметом манипуляций со стороны власти. Несмотря на «пастырскую заботу», в средние века возникают духовные и аскетические движения, которые пытаются снова автоно-мизировать субъективность. «Необходимо допустить, что субъек-тивация, отношение к себе формируются непрерывно, но при этом претерпевают метаморфозы, изменяют свои модусы до такой степени, что древнегреческий модус превращается в весьма отдаленное воспоминание».²³

По мнению Делеза, существуют четыре складчатые зоны, составляющие субъективацию. Первая — это тело и его удовольствия (у христиан — плоть и ее вожделения); вторая — отношения сил в собственном смысле, образующие складку, чтобы превратиться в отношение к себе; третья — складка знания, образующая отношение истинного к нашей сущности; четвертая — складка самого внешнего, от которого субъект ожидает бессмертия или вечности, спасения или свободы. Эти складки действуют, обходя кодексы и правила, хотя есть риск, что, разглаживаясь, они сблизятся со знанием или властью.

Всякий раз отношение к себе тяготеет к встрече с сексуальностью, так как спонтанность и восприимчивость распределены сегодня в соответствии с бисексуальностью. Современный субъект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Но, осознавая все несовершенство чрезмерно интенсифицированной техники переживания, мы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в форме права на вариативность и уникальность. Вопрошая о том, каковы наши «складки», мы спрашиваем о нашей субъективности. Сегодня знание и власть сами интенсивно формируют герменевтику желания. «Борьба за современную субъективность происходит через сопротивление двум современным формам подчинения, одна из которых состоит в нашей индивидуации, согласно требованиям власти, а другая — в закреплении за каждым индивидуумом раз и навсегда всеми определенной, известной и познанной самотождественности».²⁴ Своей задачей в «Использовании удовольствий» Фуко ставит «анализ практик, при помощи которых индивиды приводятся к тому, чтобы обращать внимание на самих себя, чтобы дешифровывать, чтобы опознавать и признавать себя в качестве субъектов желания, вовлекая в игру некоторое отношение этих субъектов к самим себе, позволяющее им обнаруживать в желании истину их бытия, каким бы оно ни было: естественным или падшим».²⁵ Речь идет о герменевтике желания, об истории признания себя субъектом желания. Через какие игры истины

²³ Там же. С. 136.

²⁴ Там же. С. 139.

²⁵ ФукоМ. Воля к истине. М., 1996. С. 274.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

181

человек дает себе возможность мыслить свое собственное бытие, когда он воспринимает себя как человека желающего. Вопрос, который является лейтмотивом «Использования удовольствий»: почему сексуальное поведение, связанные с ними действия и удовольствия составляют предмет моральной озабоченности? «Откуда эта этическая забота, которая, по крайней мере в какие-то моменты, в отдельных обществах или группах кажется более важной, чем моральное внимание, которое уделяется другим не менее, однако, существенным сферам индивидуальной или коллективной жизни, таким как поведение, связанное с питанием или с исполнением гражданских обязанностей?»²⁶ Ответ, который приходит на ум — потому, что на сексуальность распространяются самые фундаментальные табу, — неудовлетворителен по той причине, что он включает то, что необходимо объяснить. На самом деле не всегда были одни и те же табу, и в каждую эпоху люди совершенно по-разному реализовали сексуальные отношения. Кроме того, если обратиться к жизни придворного общества, там мы увидим, например, усиление интереса к процессу потребления пищи. Самое поразительное, раскрывающееся при чтении работ Н. Элиаса, состоит в том, что пищевой этикет становится формой власти. Складка власти образуется в весьма странной форме. Если в военизированном рыцарском обществе игра сил осуществлялась открыто и честно, то теперь большего успеха достигают те, кто ловко владеет ножом и вилкой, кто имеет самый дружелюбный и честный вид и способен при этом сплести коварную интригу: направляя против одной силы другую, он, удобно расположившись на трибуне, наблюдает за исходом поединка рыцарей. Самодисциплина, самоконтроль, умение смотреть на несколько ходов вперед — вот что культивируется в дисциплинарных пространствах придворного общества. И все-таки следует согласиться с Фуко, что запрет — одно, а моральная проблематизация — совсем другое. Поэтому важным является исследование таких практик управления своими желаниями, какими стали вина, стыд, совесть, неловкость и другие все более тонкие моральные чувства. Именно работа с ними является практиками производства самого себя, стилями жизни. Фуко различает два вида практик. Одни связаны с различениями и разграничениями, классификациями и кодификациями, на основе которых создаются нормы и правила, подлежащие исполнению. Другие представляют собой правила производства себя. Эти «техники себя», «искусство существования» остаются важнейшей составляющей процесса цивилизации. Как раз сегодня из-за чрезмерно разросшегося технологического знания, распространившегося на сферу советов и наставлений, заменивших «пастырство плоти» — испо

²⁶ Там же. С. 279.

182

Б.В. МАРКОВ

ведь и покаяние, ощущается дефицит «искусства жизни», благодаря которому люди делают из своей жизни произведение. На самом деле эти технологии и эстетики существования модифицировались, но не исчезли.

Мы быстро забываем устаревшие знания и осуждаем прежние формы власти как репрессивные, они кажутся такими далекими от нас. Но на самом деле мы по-прежнему остаемся и греками и христианами, когда речь идет о морали. В этой памяти, которую Делез называет абсолютной, настоящее оказывается повторением прошлого, которое заново создается. Памяти противостоит не забвение, а забвение забвения. Так образуется складка, которая и есть субъект. «Поскольку время есть складчатость внешнего, оно становится субъектом и на этом основании способствует переходу всякого настоящего в забвение, но сохраняет все прошлое в памяти: забвение как невозможность возврата, а память как необходимость начинать все заново».²⁷

Если раньше Фуко считал более приоритетным пространство, то в последних сочинениях, посвященных герменевтике субъекта, он как бы заново переосмысливает Хайдеггера. Фуко отрицательно относится к феноменологии, не признает, что сознание нацелено на вещи, и уведомляет о собственном присутствии в мире. Феноменология натуралистична в том отношении, что восстановила натурализм «видимости». Высказывания ничего не открывают, не «показывают» и не выражают. Они отсылают к языку, который и производит то, что называется «предметами». «Видеть» и «говорить» не редуцируемы и не взаимосвязаны. Поэтому Фуко отказался от феноменологии в пользу эпистемологии. Видеть и говорить — значит знать, но видение и говорение не тождественны. Именно знание как изначальное имеет две стороны — видение и говорение, но, будучи исходным, оно исключает какой-то непосредственный опыт видения.

Но и Хайдеггер осуществил складку от феноменологии к онтологии. То, что бытие не предмет, а есть складка, стык и черта — это открытие Хайдеггера. «Интенциональность сущего трансцендирует сама себя по направлению к человеческому существу, к бытию как к складке».²⁸ Внешнее скручивается, складывается внутренним. Интенциональность остается во внешнем, и Фуко выходит в другое «топологическое» пространство, в котором устанавливается контакт внешнего и внутреннего, далекого и близкого. Складка бытия у Хайдеггера и Мерло-Понти трансцендирует интенциональность, и поэтому у них видение открывает говорение, зримое непрерывно что-то говорит и, наоборот, говоримое — кажет. У Фуко, по мнению Делеза, это невозможно,

²⁷ Делез Ж. Фуко. С. 140.

²⁸ Там же. С. 144.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

183

поскольку у него бытие-свет отсылает только к видимостям, а бытие-язык — только к высказываниям: складка не может заново обосновать интенциональность, поскольку последняя исчезает в разрыве между двумя частями знания, которое никогда не бывает интенциональным. Между зримым и высказываемым имеет место переплетение, которое напоминает битву между двумя непримиримыми противниками. Ее можно назвать, вслед за Делезом, «интенциональностью обратного действия», так как она стремится к минимуму.

Но должен быть исток этой битвы, стихия, в которой осуществляется переплетение этих форм. Им является чистое взаимодействие сил как условие возможности самой битвы, оно представляет стратегию власти. Бытие-власть отличается от бытия-знания тем, что она является не стратой, а стратегией, которая вводит нас в неформируемое и неоформленное внешнее, из которого исходят силы и их переменчивые сочетания. Фуко «понимал» Хайдеггера через Ницше, волю к власти которого он понял как указание на последний предел, в котором бытие-сила начинает складываться в Я, образующего из внешнего равнообъемное ему внутреннее. По убеждению Фуко, греки открыли не бытие, а силу, они согнули ее посредством стратегии, позволявшей в условиях соперничества свободных мужчин управлять собою. Будучи силой среди других сил, человек сгибает составляющие, и их сгиб образует полость субъективности, внутри которой теперь происходит битва взаимопереплетенных сил. Знание, власть и Я образуют три онтологии, но они историчны, ибо переплетены друг с другом. Бытие-власть обусловлено соотношением сил, которые сами проходят через меняющиеся от эпохи к эпохе сингулярности. Бытие-знание определяется двумя формами зримого и высказываемого, которые переплетены в страте. Бытие-Я детерминируется субъек-тивацией мест, через которые проходит складка. Таким образом, понятно, почему Фуко на первое место ставит процесс проблематизации, ибо он предполагает изменчивость условий и их переплетений. Что я могу знать в конкретных условиях переплетения видимого и высказываемого? Что я могу сделать, на какую власть претендовать и какое оказать сопротивление? Чем я могу быть, какими складками себя окружить и как воспроизвести себя в качестве субъекта? Таковы Делезовы модификации знаменитых кантовских вопросов. На эти вопросы человек в разные исторические эпохи дает разные ответы, которыми нельзя воспользоваться в другие эпохи, но это не исключает взаимопроникновения проблемных полей.

Хайдеггер поразил вопросом, что значит мыслить, и утверждал, что мы еще не мыслим. Фуко отвечал на него так: мыслить — значит экспериментировать и превращать все в проблемы. Делез отмечает, что мышление у Фуко получает новый образ: мыс

184

Б. В. МАРКОВ

лить — это разыгрывать единичности, выстраивать цепочки розыгрышей и всякий раз создавать серии, которые проходят из области, смежной с одной единичностью, в область, соседствующую с другой единичностью. Существуют разные виды сингулярнос-тей, всегда идущих из внешнего: сингулярности власти, включенные во взаимодействие сил; сингулярности сопротивления, которые подготавливают мутации, и даже изначальные сингулярности, которые остаются привязанными внешнему, не входя ни в какие взаимосвязи и не позволяя себя ни во что интегрировать.²⁹ По мере открытия «внутреннего», мыслить, по Фуко, означает сгибать, удваивать внешнее равнообъемно ему внутренним. Мыслить — значит располагаться на страте в настоящем, играющем роль предела: что я могу сегодня видеть и что я могу сегодня сказать? Это значит мыслить о прошлом против настоящего, но не ради возврата его, а делая прошлое активным. Мысль мыслит собственную историю, чтобы освободиться от того, что она мыслит.

КУЛЬТУРА И ЖИЗНЬ

Понятие жизни является одним из загадочных. С одной стороны, она является предметом желания, ибо влечет к чему-то несомненно более яркому, чем рефлексия, с другой стороны — раздражения: что в ней есть такого, что обладает преимуществом по сравнению с умозрением? Да, мир жизни является беспорядочным и потому непредсказуемо опасным, но именно в силу этого в нем возможны яркие и поэтому прекрасные переживания. Да, это мир, где люди рождаются и умирают, радуются и страдают. Важным в жизни является то, что не сводится к бытию упорядоченному и неизменному и фиксирует такую его ипостась, как становление — это вечное изменение, и в этом она близка к духу.

Современные книги по культурологии и антропологии все больше напоминают ботанические гербарии, а сами специалисты — клерков, составляющих тематические каталоги. Читатель, сравнивающий их с яркими сочинениями И. Винкельмана и Я. Бурхгарда, видит явные признаки упадка, инфляции как «культурного», так и «человеческого». Среди разнообразных определений культуры («образ жизни людей», «духовное наследие», «коллективное знание», «социальные нормы поведения», «матрицы отношений к окружающей среде», «коммуникативные стратегии», «образ мысли», «ментальность как набор духовно-телесных структур» и т. п.) встречаются и ссылки на жизнь. Классическая концепция культуры сложилась на основе противопоставления культурного и природного. Она унаследовала гоббсовскую тео-

²⁹ Там же. С. 153.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

185

рию общественного договора, согласно которому общественное состояние резко отличается от «естественного», в котором люди воюют друг с другом. Культура — это отказ от принуждения и насилия, она опирается на реализацию доброй воли людей, строится на рациональном знании и опирающихся на него морали, праве.

В эпоху Просвещения идея человека, с одной стороны, основывается на разуме, а с другой — на природе. Это не казалось противоречивым потому, что просветители не столь резко, как мы, разрывали природу и культуру. Они верили в то, что в обществе действует «естественный закон», и считали, что разум не чужд природе. Например, Кант восхищался тем, что природа устроена как бы по принципам человеческого рассудка. Только после социальных потрясений XVIII и XIX столетий вера в существование естественноисторических законов пошатнулась, и сложилось убеждение в том, что общество нуждается в специальном регулировании. Суть концепции природы человека состоит в утверждении, что она неизменна. Театр жизни все время меняется, актеры выступают с разными ролями, в разных одеждах, говорят и действуют сообразно тем или иным обычаям, но их внутренние побуждения и мотивы, страсти и желания остаются во все века одинаково неизменными. Отсюда для философской теории человека не имело никакого значения все связанное с расой, темпераментом, национальностью, историей, культурой, повседневностью и т. п. Шекспир и Расин каждый по-своему был убежден, что характеры их героев не связаны с историческими обстоятельствами, что их драмы были бы одинаково понятны как древним, так и современным, а также будущим зрителям.

Иллюзорность допущения о неизменности природы человека становилась все более очевидной не только по причине развития этнографии или культурной антропологии. В конце концов люди всегда и везде путешествовали и сталкивались с чужим, но в редких случаях это приводило к релятивизации и тем более критике своего. Дрейф в сторону признания культурно-исторической и далее национально-этнической относительности «человеческого» вызван процессами эмансипации внутри европейских обществ, которые становились все более разнородными, мульти-этническими, многонациональными и тем самым более терпимыми к другому.

То, что человек от природы оказывается незавершенным животным и, таким образом, вовсе не находится на вершине лестницы живых существ, если рассматривать их с точки зрения биологических критериев, стало ясным уже в спорах представителей философской и «физической» антропологии. Поскольку человек достраивает себя посредством культуры, постольку его биологическая «недоношенность» оказывается важнейшим условием культурного воспитания и развития. Люди добывают пропи

186

Б.В. МАРКОВ

тание, вступают в сексуальные отношения, строят жилища, организуются в «сверхорганизмы» на основании не столько генетических, сколько культурных кодов. Как промежуточные, пограничные существа они осциллируют между потребностями организма и социальными нормами. И все это относится ко всему, с чем имеет дело человек. Продукты труда — это обработанные природные материалы, но мы не можем их понять, если будем сводить только к веществу. Не говоря о сложных современных технических и архитектурных сооружениях, мы с трудом понимаем, а может быть, так и не понимаем смысла вещей, дошедших до нас из далекого прошлого.

Поиски неизменной сущности человека стали казаться чересчур наивными. Невозможно оторвать человека от эпохи, культуры, знаний, социального окружения и повседневного мира, в сетях которых он сформировался. Современная культурная антропология исходит из того, что снятие «шелухи» знаний, обычаев, традиций приведет к исчезновению «сущности». Более того, абстрагироваться от них для того, чтобы выявить сущность человека, оказалось невозможным в связи с изменениями в методологии исторического понимания. Исследователь природы, культу -ры, общества, как и метафизик, пытающийся усмотреть и рассказать остальным о «первой и последней сути всех вещей», не может освободиться от сетей окружающего мира, которыми он с самого детства опутан со всех сторон. Он всегда уже в мире и не может высунуть голову за его пределы, чтобы посмотреть на него как бы со стороны.

Здесь возникают и новые проблемы. С одной стороны, проведение границ между универсальным и частным, вечным и временным, естественным и культурным — это очень ответственные акты. Может быть, ученые потому и не подвергают их критической рефлексии, что изменение такого рода различений не во власти отдельного человека. С другой стороны, не имея сами «волевой решимости» для проведения таких границ, исследователи перепоручают это дело какой-то другой ответственной инстанции — государству, народу, жизненному миру и таким образом попадают в зависимость от представляющих власть институтов. Не меньшие опасности подстерегают и человека как предмет антропологии. С одной стороны, нет «Человека», парящего «над» или лежащего «под» культурой и историей, обычаями и традициями. С другой стороны, он растворяется в потоке исторического становления, становится песчинкой, вовлеченной в пыльные бури времени. Сегодня поиски субъективности — одна из сложнейших проблем. Человек, хотя и формируется внешними инстанциями, как бы впускает их внутрь себя. Но при этом он не становится марионеткой власти, а начинает сложную игру с ней, в которой стремится сохранить себя и свою свободу.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

187

Сегодня науки о человеке отказываются от своих универсалистских притязаний, и даже философская антропология уже не претендует на окончательное определение «сущности человека», ибо это привело бы к остановке его существования и развития. Выход видится в формуле: «живи сам и давай жить другим». Согласно концепции дополнительности, сложившиеся языки описания человека оказываются конечными, они не сводятся и даже не переводятся друг в друга. Вопрос о том, является ли человек таким многоуровневым существом, правая рука (например, душа) которого не знает, что делает левая (например, тело), не может быть решен однозначно, так как «тело» и «душа» — это тоже концепты разных языков. Если вдуматься, то при таком подходе вопрос о человеке ставится в зависимость от состояния академических дисциплин и от политики борьбы за символический капитал, т. е. за место в социальном пространстве. Этот символический капитал (например, ученые звания и степени) конвертируется в политический или финансовый. Поэтому понятна неожиданная в мире ученых — этих жителей Поднебесной — острая конкуренция за сферы влияния. Например, антропологи отстаивают свою ценность ссылками на важность своего предмета, но общество гораздо выше оценивает микробиологов. В конце концов, с целью самосохранения гораздо выгоднее выстроить некую многоуровневую, многоступенчатую, мульти-системную концепцию человека. Тогда, например, биология описывает некий базис, который сегодня видится в генетическом коде. Это наследство является самым важным, и его растрата или разрушение приведет к деградации человеческого рода. Таким образом, генетики претендуют на то, чтобы определять, какие гены являются нормальными, а какие — нет. Не менее важным является и психический габитус. Психиатры предупреждают об увеличении психических расстройств и также претендуют на то, чтобы управлять различением болезни и здоровья, нормы и патологии. Далее вступают в споры обществоведы, которые настаивают на приоритете социума как «суперорганизма» над индивидами и популяцией. Все более слышимым становится голос антропологов и этнографов, которые также приоткрыли подводную часть айсберга «человек». Сложнее дело обстоит с религией, философией и моралью, которые боролись как между собой, так и с другими конкретными дисциплинами за право определить сущность человека. Однако процесс секуляризации постепенно привел к осознанию неуниверсальности таких инстанций, как Бог и Человек. Поэтому вслед за тезисом о смерти Бога прозвучал тезис о смерти человека. Религиозная и моральная терпимость людей в конце концов привела к тому, что, подобно различным научным дисциплинам, различные моральные кодексы и символы веры стали мыслиться как оправданные в тех или иных

188

Б. В. МАРКОВ

культурах. При таком подходе человек выглядит как многоуровневое существо, и каждая дисциплина имеет свою предметную область. Философии отводится роль координатора, следящего за тем, чтобы договоренности не нарушались. В этом таится опасность реанимации прежних универсалистских амбиций, но уже под другим именем. Современная философия пережила лингвистический поворот и сегодня видит свою задачу в том, чтобы перевести прежние онтологические, содержательные проблемы в языковую плоскость. При таком подходе споры, например, волюнтаристов и детерминистов оказываются лингвистическими.

Интенсивно ведущиеся дискуссии о переводимости и соизмеримости различных описаний человека все равно упираются в решение вопроса о выборе универсалий культуры. Поскольку все общества так или иначе связаны с воспроизводством и обменом, то это определяет высокий статус как демографии, так и экономики. Точно так же существование индивидов обусловливает статус психологии личности как базисной дисциплины в комплексе наук о человеке. Затем возникает вопрос о межуровневых взаимодействиях. Когда брак определяется как управляемая общественными нормами сексуальная потребность, то при этом речь идет не просто о корреляции и дополнительности, а о том, что исходные биологические потребности радикально преобразуются в рамках общества. Но поскольку существуют самые разные формы общества, то возникает старый вопрос о том, существуют или нет «сверхсистемные» параметры человеческого.

Хорошим способом исключения «фундаменталистских» споров является семиотический подход, который подтвердил свои достоинства и в культурологии. Еще Кассирер определял человека как «символическое существо», и то, что окружающий мир воспринимается им как сеть смыслов и значений, не вызывает сомнений. Проблема в том, что понимать под смыслами и значениями. Сама семиотика достаточно разнородна. Например, окружающие явления можно интерпретировать как сигналы, несущие ту или иную информацию. Но операционалистский (бихевиористский, функциональный) подход вовсе не является неизбежным. Якобсон, Леви-Строс, Пропп, Лотман, Эко вовсе не были позитивистами, которые стремились вывести или свести культурные значения к предложениям наблюдения и таким образом положить в основу культуры формализованный язык науки. На самом деле так называемые неточные языки искусства оказываются по-своему информативными. Если рассматривать информацию как меру неопределенности и учитывать при этом изменение окружающей среды, в частности появление новых возможностей, то оказывается, что неточные языки в условиях меняющейся среды оказываются даже более важными, чем точные формализованные языки, которые действуют при условии неизменности значений. В новых

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

189

изменившихся условиях они оказываются целиком непригодными. Наоборот, язык поэзии раскрывает универсальный горизонт возможного опыта и, таким образом, оказывается средством осмысления самых невероятных с точки зрения строго научного описания возможностей.

Кроме соединения логики и поэзии в семантике возможных миров существуют и другие плодотворные версии семиотического исследования культуры. В частности, семиология Р. Бар-та раскрывает структуры и функции текста, соответствующие матрицам поведения. В семиологии значащими являются как тексты, так и созданные человеком предметы. Одежда не только защищает от холода, но и свидетельствует о социальном положении ее владельца. Сегодня мода позволяет гибко сочетать социальный статус с уникальным стилем жизни, и, таким образом, исследование манеры одеваться оказывается хорошим способом для проникновения не только в технологию (которая производит то, что можно и выгодно), не только в потребности (которые тоже определяются социальными нормативами), но и в менталитете людей.

Что значит жить, как мы сегодня понимаем жизнь и проживаем ее? В каких актах исполняется то, что называют жизнью? Очевидно, что число позиций и тем более частных мнений по этому вопросу окажется весьма значительным. Каждый понимает и проживает жизнь по-своему. Философы удовлетворяются рефлексией и считают, что жить — это значит постигать смысл жизни. Однако большинство людей связывают с жизнью чувственные переживания, т. е. некогнитивные акты желания, воли, удовольствия, страдания и т. п. Современная культура по праву гордится тем, что превратила жизнь в частное дело каждого человека, которому предоставлена свобода выбора установок и практик. При этом технологии жизни сегодня оказались в центре внимания не только человека, но и общества, которое активно влияет на производство самого себя при посредстве институтов, специализирующихся на советах и рекомендациях относительно здорового и эффективного образа жизни. Хотя чувства и желания давно уже стали объектами манипуляции «биовласти» и приобрели искусственный характер, философы все еще придерживаются романтической парадигмы понимания жизни как спонтанного процесса, в котором главную творческую функцию выполняют эмоционально-ценностные переживания.

Не следует ли проблематизировать понятие жизни как-то иначе? Раньше она противопоставлялась рациональному расчету и власти, для которой была предметом угнетения и эксплуатации. Культура в целом также репрессивно относилась к биологическим сторонам жизни и оставила в наследство эффективный аскетический аппарат исключения, замещения и вытеснения витальных

190

Б. В. МАРКОВ

актов. Современный человек, избавившись от тяжелого труда, телесного насилия и страдания, уже не способен сострадать и прощать другому его грехи. Он ищет признания на путях равенства и демократии, которая опирается на консенсус свободной общественности, достигаемый в ходе публичных дискуссий. Однако философия разума, предложившая взамен христианского прощения и традиционных родственных связей критерий рациональности для создания социально-правовых основ общественного единства, по мере распада старых, основанных на «крови и почве» традиций, оказалась несостоятельной перед лицом революций, войн и социальных потрясений. На арену истории взамен разумных индивидов выступила толпа, которая спонтанно сплачивается на почве примитивных потребностей удовлетворения голода и инстинктов, например разрушения, и столь же быстро, разрядив напор страстей, распадается.

Сегодня происходит не только теоретическая, но практическая деконструкция традиционной метафизики жизни. Именно поэтому необходимо в интересах самих живущих реконструировать генеалогию идеи жизни, раскрыть систему оппозиций, при помощи которых она осмыслялась. Насколько новые возможности делают нашу жизнь более эффективной, свободной и осмысленной — этот вопрос может быть разрешен только с учетом традиционного искусства жизни, ибо современное лучше старого тогда, когда оно превосходит его, а не уступает ему, когда новое включает традицию в качестве своего истока. Современный субъект реализуется не в удовольствии, а в вожделении. Но, осознавая все несовершенство чрезмерно интенсифицированной техники переживания, мы уже не можем вернуться к удовольствию тела. Сегодня борьба за субъективность ведется в форме права на вариативность и уникальность.

ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ

НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ В ЧЕЛОВЕКЕ

Философы — все-таки не клерки, составляющие опись имущества. Философствование — это способ бытия человека, который живет так, как понимает, и понимает так, как живет. По сравнению с абстрактной теорией познания герменевтика вводит живой мотив философствования и тем самым пытается понять и само познание как форму экзистенции. Но нельзя исключить и то, что герменевтика нейтрализует жизнь, понимая ее лишь как форму самообнаружения бытия.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

191

Нужно спросить, является ли такое бытийственное самоопределение человека как умеренного, способного управлять собой существа априорным, внеисторическим, как конституируется такая способность, достаточно ли для этого чисто философских практик и наставлений? Следует еще раз продумать соотношение философии и жизни. Конечно, Хайдеггер и Гадамер правы, когда упрекают классическую историю философии за рефлексивность. философ, по их глубокому убеждению, не является посторонним, а отвечает своею жизнью на вызов бытия. Однако Платон и Аристотель чаще всего выступают против установившегося порядка жизни и предлагают некую идеальную жизнь в сфере теории. То, что они советуют, часто является утопией, и это касается как любви, так и политики. Изучение порядков повседневности античного общества обнаруживает, что философская «забота о себе» являлась альтернативой тем дисциплинарным практикам воспитания юношества, которым они подвергались, например, в гимназии. И наряду с критическим отношением к процедурам управления своим телом, которые использовались в греческом полисе, философия часто опирается на сложившуюся систему различий, например мужского и женского, и пытается их обосновать в форме метафизики холодного и теплого, материи и формы и т. д. Становится понятной граница критической рефлексии, когда без обсуждения благо определяется как умеренность. Древнегреческие мыслители знали о несовершенстве человека, и ужасным «дионисийским» порывам они хотели противопоставить разумность. Однако на практике использовались процедуры закаливания, тренировки, гимнастики и диетики, благодаря которым человек мог контролировать и сдерживать свои желания. Это была тонкая стратегия, сопряженная с риском: с одной стороны, культ телесной наготы и возбуждение телесных желаний, а с другой — сдержанность и самодисциплина. Компромисс между ними недостижим даже в рамках небольшого полиса, о чем свидетельствуют попытки философов сконструировать идеальное государство, и тем более попытки культивирования телесной дружбы оказывались невозможными в крупных государствах. В частности, Константин нашел в христианской аскезе новый импульс, способный продлить существование империи. Поэтому было бы слишком односторонним подходом выведение этики из диалектики. Герменевтика, конечно, преодолевает узкий горизонт формальной логики тем, что открывает традицию в качестве формы связи и единства. Однако не замечает, что смена традиций вовсе не определяется одним лишь «забвением бытия». Более того, предлагая возвращение к традиции, обеспечивающей изумляющий нас государственный инстинкт греков в качестве лекарства от болезней современности, герменевтика превращается в УТОПИЮ.

&NBSP;

192

Б.В. МАРКОВ

Греки знали о своем несовершенстве, но не знали чувства греховности, как иудео-христианская религия. Их культура не боится тела, а, наоборот, относится к нему как к произведению искусства. Было бы неверно понимать это исключительно как гедонизм. Представляя человеческое тело как произведение искусства, как гармоничную систему мышц, сухожилий и нервов, они искали эффективные способы управления самим собой. Однако телесной сдержанности было уже недостаточно, и философы постоянно испытывали на прочность традиционную циви-лизационную систему контроля за человеком. Именно они были первыми, кто подверг сомнению брак, который в «Домострое» предписывается всем государственным мужам, ибо как члены полиса они должны были управлять также домом и семьей. Философы были первыми, кто высказывал сомнения в необходимости сходиться с женщинами. Естественно, что в рамках этой стратегии испытания на прочность буквально всех социальных институтов они доходили и до сомнений в эффективности тех способов, которыми античная культура формировала нужный ей тип человека. Ведь вопрос умного, но уродливого Сократа: «Заботишься ли ты о самом себе?», — обращенный к красивому и совершенному Алкивиаду, был обескураживающим и провоцирующим. Он предполагал какое-то новое представление о человеке и о его благе. Это благо незримо и может быть найдено в чем-то высшем, чем культура.

Вопрос о том, на что делается упор в античной этике — на самопознание или на какие-то иные формы самоконтроля и самопринуждения, — является спорным. Долгое время полагали, что античные философы ориентировались прежде всего на познание идей, на постижение порядка космоса, чтобы на этой основе регулировать частную и общественную жизнь. Истина — вот что позволяет ответить на вопрос о том, как жить. Жизнь определяется в античной Греции как мера предела и беспредельного, как упорядоченное бытие. Оно определяется душой, которая, собственно, и есть мера. Страдание — свидетельство нарушения соразмерности, например, жажда — следствие отсутствия влаги в организме. Напротив, удовольствие — это восстановление гармонии, и поэтому питье доставляет удовольствие жаждущему. Вожделение возникает при отсутствии необходимого для гармонического равновесия элемента. Однако такая механистическая модель ведет к парадоксу. Страдание оказывается необходимым условием вожделения и удовольствия, которое тем сильнее, чем выше страдание. Платон видит в этом опасную возможность разного рода извращений: чтобы испытать сильные, неслыханные наслаждения, человек способен принять значительные и опасные для него и окружающих страдания.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

193

Отсюда античные философы, переоткрывая индийскую мудрость, предлагают идеал бесстрастной жизни. Мудрец не испытывает ни удовольствий, ни страданий, ни боли, ни радости, он не плачет, но и не смеется. Но эта, как говорил Платон, «третья жизнь» — без страданий и удовольствий — оказывается жизнью мертвого человека. Поэтому он ищет какой-то иной способ гармонической жизни и связывает удовольствие с душой. Как таковая жизнь, конечно, препятствие для мудрости, и с этим столкнулся Платон в «Федоне», где он рассуждает о смерти и вечной жизни и где он приближается в трактовке тела к христианской концепции плоти. Однако в «Филебе» еще нет речи о «бесплотном» существовании, а, напротив, отыскивается связь между истиной и удовольствием. И при этом происходит перевод наслаждения из телесного плана в душевный. По Платону, люди страдают из-за ложных мнений. Неправильные установки приводят к страданиям. Важно отметить, что в такой постановке вопроса таится возможность не только решения проблемы удовольствия на основе истины (как это было реализовано в европейской философии, и особенно ярко, например, у Спинозы, который хотел подчинить страсти души интеллекту), но и определения истины на основе удовольствия, что реализовано в православной гносеологии, где радость души выступает критерием истины.

Платон определяет истину как некую «энграмму», «первоза-пись», «первообраз», содержащийся в душе. Задача наставника состоит в том, чтобы научить ученика ее читать. В этом случае открывается путь к истинным удовольствиям, которые связаны с гармонией души. «Филеб» интересен не столько общей концепцией, которая давно уже описана, сколько деталями, на которые редко обращают внимание. Судя по всему, язык для описания чувственного удовольствия и страдания был весьма хорошо разработан. Возникает вопрос, почему для Платона он оказывается базисным, ибо современный автор, пишущий об удовольствиях, поступает уже как «грамматик» и навязывает удовольствиям некий искусственный язык, в результате чего они существенно трансформируются. Сегодня мы стремимся к простым, непосредственным радостям, но, кажется, уже не имеем доступа к ним, потому что они интернированы искусственным языком, осуждены морально и, таким образом, не имеют доступа в культуру. Платон и другие старые авторы, даже христианские, были вынуждены пользоваться для описания душевных, т. е. искусственных, культурных удовольствий грубым телесным языком. Можно допустить, что «архиписьмо» определялось как раз не идеальными, абсолютными, вечными и неизменными идеями или сущностя-^Лл, а некими телесными состояниями, которые тоже по-своему априорны. Действительно, удовольствие от чесания прыщика

194 Б. В. МАРКОВ

одинаково приятно и античному греку, и русской барыне, которая довела это удовольствие до «высшего пилотажа» , заставляя, как писал Салтыков-Щедрин, щекотать служанок свои пятки, и нам, испытывающим сильнейшее желание почесать место укуса комара. Исходя из такого рода «априорных», врожденных телу удовольствий, строился первичный язык, который постепенно преодолевался учеными и философами. Они исходили из того, что объективная истина требует незаинтересованного наблюдателя — «теороса», обладающего телом без органов желания. Стремясь избавиться от биологического априоризма, философы ввели трансцендентальные априорные понятия, которые не менее субъективны и тоже навязывают некую одностороннюю рассудочную концепцию мира.

Преимущество «телесного априори» связано, по крайней мере, с тем, что оно сформировано, так сказать, естественным путем и прошло проверку и

правку эволюционного отбора, человеческой истории, в ходе которой человек проживал в единстве с природой и другими людьми. Платон, по сути дела, пытается создать новый язык для описания удовольствий, которые испытывает не тело, а душа. Необходимо проследить последствия этого. Итак, поскольку в душе удовольствие контролируется истиной, то в

качестве главного выдвигается призыв к познанию самого себя, что означает постижение своей меры. Это исключает завышенные притязания и самооценку, самообман, воображение себя богаче, сильнее, красивее, чем на самом деле. Неведение, незнание себя оказывается величайшим злом. Разного рода злодеи, извращенцы, гнусные, опасные личности — всего лишь продукты ложных самопредставлений. Способом очищения самого себя оказывается познание. Катарсис дает не столько искусство, сколько

философия. Описывая удовольствия от приятного запаха, созерцания красоты, соразмерности и, наконец, от постижения истины, Платон вводит

различие на чистые и нечистые удовольствия. Первым и главным он считает прежде всего «естественное благо» Вселенной — истину, красоту и соразмерность. «Удовольствие, — заключает Платон, — есть полное и совершенное благо».³⁰ В «Федоне» Сократ накануне своей смерти также рассуждает об удовольствии и страдании: «Что за странная это вещь, друзья, — то, что люди зовут „приятным"! И как удивительно, на мой взгляд, относится оно к тому, что принято считать его противоположностью, — к мучительному! Вместе разом они в человеке не

уживаются, но, если кто гонится за одним и его настигает, он чуть ли не против воли получает и второе: они словно срослись на одной вершине».³!

После этого не кажется

³⁰ Платон. Филеб // Соч. Т. 3 (1). С. ³! Платон. Федон // Соч. Т. 2. С. 16.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

195

неожиданным совет Сократа последовать как можно скорее за ним в путешествие в «иные края». Вместе с тем этот совет наталкивается на недозволенность самоубийства, ибо мы находимся в ведении богов и только они могут нам дарить смерть. «Совсем не бессмысленно, — говорил Сократ, — чтобы человек не лишал себя жизни, пока бог каким-нибудь образом его к этому не принудит, вроде как, например, сегодня — меня».³² По мнению Сократа, философы должны воспринимать смерть с радостью. Правда, он отмечает, что она не приносит освобождения, ибо не означает освобождения от опеки богов: «Умерших ждет некое будущее, и оно, как гласят и старинные предания, неизмеримо лучше для добрых, чем для дурных».³³ Собственно, оправдание этого тезиса и является нейтрализацией смерти. Философ, ждущий смерти, полон радостных надежд: «Те, кто подлинно предан философии, заняты, по сути вещей, только одним — умиранием и смертью».³⁴ Это утверждение вызывает смех, но Сократ поясняет, о какой смерти мечтают философы и в каком смысле они желают умереть. Философу не свойственно пристрастие к еде, питью, эротическим наслаждениям. Его заботы обращены не на уход за телом, а на душу. Он освобождает ее от связи с телом и не стремится к удовольствиям. Таким образом, он уже на дороге к смерти. Не есть ли это нечто вроде христианской аскезы — умирания плоти?

Как душа приходит в соприкосновение с истиной, если тело непрерывно мешает этому? Тело доставляет нам тысячи хлопот:

ему необходимо пропитание, оно подвержено недугам, наполняет нас желаниями, страстями, страхами, из-за которых невозможно о чем бы то ни было поразмыслить. Только в размышлении раскрывается человеку подлинное бытие; удовольствие и боль только мешают этому. Истинное, прекрасное, справедливое сами по себе не даны в чувственном опыте, и отсюда закономерно следует утверждение, что здоровье, телесная красота, величие не способствуют постижению истины, более того, она недоступна, пока тело не отделено от души. Такова, так сказать, стандартная интерпретация античного понимания соотношения телесного и духовного. Но на самом деле она скрывает глубокую неопределенность, с которой столкнулся Платон.

³² Там же. С. 19.

³³ Там же. С. 20.

³⁴ Там же. С. 21.

196

Б.В. МАРКОВ

НАУКА И ДИАЛЕКТИКА

Что есть благо? Ответ на этот вопрос и сегодня кажется чрезвычайно важным, так как в зависимости от однозначного ответа на него мы смогли бы содержательно определить высшие ценности и тем самым достигнуть единства. Споры о благе — это споры об этике. Но дело не так просто. Вопрос и его обсуждение, способ признания истины — все это не какие-то вспомогательные надстройки вроде лесов, которые удаляют после завершения здания. На самом деле постановка вопроса и дальнейший разговор должны изначально содержать возможность нравственного признания, ибо только в том случае, когда собеседники руководствуются золотым правилом морали, у них есть шансы найти единственно правильное решение.

В принципе разговор, если он состоится, задает и этику. Отсюда «Филеб» Платона не так прост, как может показаться. Действительно, в нем сразу ставится радикальный вопрос о благе, но затем дается обширный экскурс о диалектике единого и многого, и это иногда оценивается как излишнее повторение «Парменида». Но на самом деле Платон это делает из-за убеждения, что благо можно найти, лишь выбрав правильный (истинный и этичный) путь. Разговор предполагает разные вопросы и возможные ответы, которые должны быть проверены в процессе переговоров. Так, в «Филебе» сразу противопоставляются два противоположных определения блага — как наслаждения и как размышления. Но это еще не все. Конечно, разговор уже предполагает нравственное признание и этим отличается от насилия или иных форм давления. Однако не следует идеализировать речь, ибо она тоже может быть энкратичной. Таков, например, монолог, произносимый с кафедры хорошо поставленным голосом по всем правилам логики и риторики. Монолог опирается на авторитет и нацелен на исполнение. Собственно, поискам свободной формы разговора и посвящен экскурс о диалектике.

И есть еще одна немаловажная деталь. Сократ разговор начинает с Филебом, который затем уходит в тень и о нем говорится, что не надо беспокоить то, что хорошо лежит. Кто такой Филеб-красавец? Это последовательный гедонист, который своим холеным видом доказывает превосходство над философами, сторонниками «жизни в чистой теории», которым мешает дом, семья, женщины и само тело. Можно сказать, что нищета и жалкий вид этих людей лучше всего опровергает их установки на теоретическое мышление. Очевидно, что гедонист и философ-стоик не смогут договориться, кто-то из них должен быть устранен. Но как моралист может устранить противника, если он считает всех людей равными и заслуживающими признания, как он может отделаться от гедониста, точнее, как он может оправдать его

Ч, 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

197

отстранение? Дело в том, что гедонист сам отстраняется от разговора. Он аргументирует разве что своим внушительным видом. Но если рассматривать как аргумент образ жизни, то в этом случае критик морали непоследователен: вступая в мучительный поиск истины, он отказывается от принципа наслаждения. Поэтому его место занимает другой партнер, который готов отстаивать позицию гедониста в разговоре. Но Филеб тоже в чем-то прав, ибо чувствует, что, вступая в разговор, он отрекается от своего образа жизни и поневоле переходит на чужую территорию; став теоретиком, он принимает такие правила игры, которые исключают победу в разговоре некоммуникативными средствами. Он либо вне игры, либо проигравший. И все-таки, может быть, не все так безнадежно. Нет ли такой формы разговора, в которой противники смогли бы примириться и признать друг друга? Вот с чем связаны надежды на диалектику. Назначение диалектики — «выявлять всеми способами истину», что предполагает всесторонность рассуждения. Может быть, единственным местом исполнения единства истины и справедливости, объективного знания и признания другого как субъекта является разговор. Именно в нем, отказавшись от грубой силы или иного принуждения и решившись на обсуждение сути дела, люди осуществляют акт нравственного признания друг друга. Именно в разговоре реализуется и Нагорная проповедь, и категорический императив Канта. Люди откладывают в сторону свои непосредственные интересы и освобождаются от желаний не только потому, что боятся наказания, а потому, что дистанцирование от них является условием разговора. И поскольку люди разговаривают, постольку они оказываются нравственными и даже моральными существами.

Согласно Аристотелю, этика не сводится к морали как набору идеальных норм, а служит добродетели. Существенным для этических понятий является то, что они выступают ориентирами нравственной реальности. Учение о фронезисе, обычно считающееся более близким к жизни, усредняет и обобщает уникальное человеческое бытие. Наоборот, Платон, настаивающий на приоритете моральных норм, говоря современным языком, более чуток к «правам человека», так как предлагает свои нормы в качестве образцов, которые каждый человек исполняет по-своему. Если Аристотель создает «научную философию», то для Платона философия — это диалектика. Он задает универсально-онтологическое определение блага, которое одинаково применимо к природе и человеку. Конечно, в своем становлении человек и природа могут казаться далекими от совершенства, но Платона интересуют вопросы о том, как должен реализовать себя человек: в реальном удовольствии или в понимании бытия; какая из двух возможностей — удовольствие или познание — обладает преимуществами и на какую из

них

198

Б. В. МАРКОВ

следует опираться; как человек в своей фактической обусловленности может встречаться с благом, быть ему сопричастным? Интерпретация этих проблем должна следовать не современным, а свойственным платоновскому диалогу методам. Они далеки от попытки привязать те или иные формы жизни к устойчивым понятиям и, таким образом, создать некое систематическое учение о правильной жизни, которую должны вести все без исключения. Задача «Филеба» — это не создание готовой теории, а обучение правильному взгляду на вещи. Отсюда неправомерно читать Платона через Аристотеля с целью придать определенность и завершенность расплывчатым и нечетким метафорическим высказываниям. Выражая этот упрек современной историографии, герменевтики не снимают спорных моментов в интерпретациях этики Платона и Аристотеля. Они, скорее, помогают дистанцироваться от того, что само собой разумеется, и направляют внимание на его объяснение. Задача состоит в прояснении имманентной смысловой содержательности «Филеба». Исследуя способности к удовольствию и к познанию, решить вопрос о том, какая из них имеет преимущества: самозабвение в страсти или самопознание на путях разума?

У Платона диалог, диалектика и герменевтика представляют собой взаимодополняющие вещи. Одно нуждается в другом. Наоборот, аристотелевская идея науки не требует диалектики, разве что в качестве предварительного обсуждения. К сожалению, в современной культуре аристотелевская «эпистеме» преодолевает искусство диалога. Диалектика у греков не была чем-то единым. Например, у Горгия она, по сути, остается негативной, не дает истинное знание о вещах, но обсуждает то или иное мнение о них. Диалектика здесь не связана с последовательным рассмотрением вещей, с последовательным приближением к их сути. Наоборот, она остается в сфере мнений и устанавливает гипотетические знания, которые подвергаются проверке на прочность путем выявления противоречий и иных логических затруднений. В лучшем случае процедура «софистического» опровержения является подготовкой к видению сути вещей путем очищения интерпретативного горизонта и выявления прочных оснований ориентации.

Платон как раз и открыл в диалектике элеатов некую позитивность. Сущность вещи не дана прямо и непосредственно, а может рассматриваться разными способами. Вместе с тем очевидно и то, что диалог, который ведут участники обсуждения, не сводится к спорам и что диалектика отличается от эристики. Это проявляется прежде всего в последовательности и связности речей участников диалога. Существуют и другие предпосылки, которые выступают условием возможности диалога. Прежде всего собираются

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ 199

те, кто интересуется поставленной проблемой, слово берут сведущие, которые признают некие общие правила ведения дискуссии. Без этого диалог превратился бы в какую-то путаницу бессвязных мнений. Очевидно, что одной демократии еще недостаточно для достижения консенсуса и герменевтика указывает на объективное существование «сути дела» в качестве путеводной нити разговора. Позитивная диалектика Платона отличается от дискуссионной диалектики тем, что участники разговора предъявляют не столько свои мнения, сколько «суть вещей». Диалог определяется как «последовательно предъявляющая вещи речь». Те, кто ее «держит», не стремятся показать себя и победить в споре, а спокойно следят за проявлением существа дела. Происхождение греческого понятия науки, достигшей зрелости в аристотелевской аподейк-тике, обнаруживается в специфической форме сократовского ведения разговора.

В начале своей «Метафизики» Аристотель описал генезис идеи науки из изначального мотива человеческого существования. Человек существует так, что обладает миром, т. е. понимает себя и мир, в котором он живет. И это не просто окружающая среда, которая есть и у животных, а место, в котором человек осуществляет себя. Устраиваться в мире — изначальная забота Dasein, которое истолковывает мир не только с точки зрения полезности и сподручности, но и как чистое видение того, что есть. Эта возможность чистого созерцания, свободного от практического интереса, и составляет главное преимущество человека перед животными.

Практическое использование мира рождает опыт, который накапливается благодаря памяти. На основе осмотрительности формируется предусмотрительность, что соответствует возвышению от опыта к techne. Оно является знанием, которое уже не опирается на непосредственный опыт и не сводится к умению изготавливать какую-либо конкретную вещь, а реализуется как всеобщее уразумение и распоряжение вещами, опирающееся на знание «чтойности» и причинности. Если практик опирается на испробованные рецепты и доказывает их значимость конкретным успехом, то знающий, например врач, осматривает больного на предмет болезни, а также выясняет причину и дает лекарство. Он действует исходя из понимания «здоровья» и знания причин его восстановления. Из стремления к гарантированному распоряжению миром вырастает theoria — знание мира, исходя из оснований его бытия. Ее преимущество перед techne связано с тем, что она ищет знание не ради чего-то другого, а исключительно ради истинного знания. То, что познано как бытие вещи, полезно всем и поэтому должно быть передаваемо. Речь выступает здесь в функции открывания сущего. Сначала должно быть установлено некое «что», а затем оно должно быть обосновано как ответ на

200

Б. В. МАРКОВ

вопрос «почему». Благодаря способности обоснования речь высказывается о единичном с точки зрения всеобщего и необходимого.

Изначально речь включена в жизнедеятельность, и то, о чем говорится, не является бытием, как оно открывается само по себе. Слова используются не как носители идеальных значений, а как знаки в определенной сложившейся ситуации и понимаются исходя из нее. Забота быть гарантированным миром как экзистенциал развивает способность предвосхищающего практического распоряжения, и это является предпосылкой теоретической науки. Эта забота исполняется как поиск оснований и осуществляется в речи. Научное исследование, как понимание искомого из бытия сущего, связано с возможностью речи выявлять это сущее в качестве необходимого. Высказывание становится реализацией этой возможности и формой теоретического действия, ориентированного на выявление того, что сохраняет сущее. Отнюдь не случайно, что для греков логос означает одновременно правильную речь и основание сущего в его бытии. Идея сохраняющего логоса указывает на человеческий мотив греческой онтологии, которая понимает бытие как присутствующее в настоящее время — наличное.

ЛОГОС И ДИАЛЕКТИКА

Гадамер следует в истолковании обыденной речи Хайдеггеру, ранняя концепция языка которого сильно напоминает прагматический подход позднего Витгенштейна к значению как способу употребления знаков для координации деятельности. Однако в отличие от прагматики феноменология указывает на то, что и в этих случаях практического употребления и понимания языка имеет место открытие бытия в модусе подручное™ вещей. Еще до выхода из печати «Бытия и времени» Хайдеггер прервал свое долгое молчание докладом об Аристотеле. Он оказал огромное воздействие на Гадамера, который в своей докторской диссертации предпринял попытку экзистенциально-герменевтической интерпретации платоновского диалога «Филеб».³⁵ В ней он указывает на отделение видения как такового от практической осмотрительности и особенно подчеркивает важность игры, благодаря которой слова отрываются от их функциональной привязанности к окружающим вещам и от практических операций по их изготовлению и использованию. В игре речь передает нечто не для практического использования, а для нейтрального рассматрива-

³⁵ ГадамерX. Г. Диалектическая этика Платона. СПб., 2000.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

201

ния. Игра имеет также характерную тенденцию — желание быть с другим. Речь становится выговариванием самого себя.

Теоретическая речь притязает на понятность, на выявление того, о чем она говорит. Даже размышление, как внутренняя речь, обязательно предполагает другого, способного понять мои мысли, хотя научное высказывание не нуждается в каком-то внешнем оправдании, ибо утверждает некое положение дел, исходя из необходимого основания его бытия. Вместе с притязанием необходимости оно притязает на понятность и тем самым предполагает согласие другого. Но другой может не соглашаться, а возражать, исходя из каких-то привходящих обстоятельств, а не самой сути дела. Так возникает задача более четкого прояснения основания и подтверждения собственного притязания на его познание, ибо как изречение, так и возражение возможны благодаря идее предметности. Это накладывает на речь соответствующие ограничения. В разговоре выговаривается не только предмет, но и само Dasein. Отсюда намерения говорящего так или иначе тоже должны быть или оспорены, или признаны. Идея взаимопонимания предполагает не столько открытость вещей, сколько открытость говорящих, и она достигается даже в том случае, если не удается прийти к единому мнению. Однако подлинное друг-с-другом-бытие предполагает, что другой, имеющий противоположную точку зрения, не отодвигается в сторону, а признается в своей инаковости.

Предметность научной речи предполагает отказ от всего непредметного и рассчитана на совпадение в разговоре о сути вещей. Другой выполняет при этом некоторую эвристическую функцию, обеспечивающую продвижение вперед. Ведь обоснование собственного притязания на истину решается в зависимости от того, насколько глубоко постигнуты основания бытия, о котором говорится. Возможность возражения открывает возможность опровержения, но тем самым и нового знания. Однако здесь крайне важным является развитие способности объясняться. Таким образом, научная речь является не однократной констатацией истины, а повторением, продвигающим собеседников в освоении сути вещей. Растолкование как снятие препятствий для взаимопонимания не является отказом от совпадения на основе предметности. Наоборот, когда ограничиваются только выявлением различия в мнениях и исключают другого как равноправного участника разговора о сути дела, то речь перестает быть тем, для чего она предназначается в науке: взаимопониманием относительно сути вещи. Другой участвует в разговоре исключительно ради понимания предмета и поэтому обладает готовностью к предметному испытанию, прислушивается и отвечает на одни основания другими. Согласие другого оказывается свидетельством в пользу истины того, с чем соглашаются. Таким образом,

202

Б. В. МАРКОВ

разговор и логос оказываются внутренне связанными друг с другом. Размышление — это форма разговора, в ходе которого происходит предметное испытание различных мнений. Однако тут есть трудность, связанная с воспитанием внутренней готовности прислушаться к тому, что может сказать вещь, и отказаться от предвзятого мнения. Готовность к вопрошанию и сомнению есть некое предварительное признание возможных возражений со стороны другого. Единство речи и логоса проникает и в структуру обучения. Притязание на понимание, которое учитель налагает на ученика, также основано на обоюдном предметном взаимопонимании. Хотя учитель уже знает истину, однако стимулирует участие ученика в разговоре для того, чтобы тот повторил его путь освоения сути вещей. Эта функция другого внутри направленной на взаимопонимание тенденции разговора как раз и составляет, по мнению Гадамера, сущность диалектического. Диалектика в отличие от спора, где противоборствуют различные мнения, достигает единства на основе разума. Она является не просто возражением со стороны другого, а возражением со стороны сути дела, которая, хотя и высказана другим, должна быть признана и мною.

Греки, открывшие творчески-созидательную роль логоса, заплатили за это довольно-таки значительную цену. Они оказывались в зависимости от хорошо поставленного голоса. Конечно, не мифы и предрассудки были наиболее опасными, а внешне логичные и притязающие на предметное понимание рассуждения. Хорошо поставленная речь, прикидывающаяся рассудительным знанием, соблазняет другого и добивается от него признания. Такое мнимое знание нейтрализует возражение другого и не принимает во внимание его способность рассуждать о сути дела. Оно возможно благодаря перформативной силе логоса. Софисты готовы рассуждать обо всем и давать ответы на любые вопросы, так как уверены в своей способности оборвать любое возражение, основанное на праве предмета. Предметно-закрывающая функция такой речи выражается в том, что изрекающему неважно, о чем он говорит. Притязание на знание не подвергается проверке на прочность, так как не принимается во внимание ни возражение другого, ни разбор обстоятельств сути дела. Заботясь исключительно о превосходстве, софистический логос загораживает рассмотрение вещи и заменяет ее разбором разного рода соображений «за» или «против», т. е. остается целиком в сфере мнений. Софист сторонится диалога, его монологичная и цикличная речь нацелена исключительно на уговаривание. Такая речь стремится быть признанной сама по себе, безотносительно к истине. Предельной формой такого краснобайства является написание речей на те или иные случаи жизни. Этот род риторики обнажает то обстоятельство, что говорящему важно лишь покрасоваться и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

203

показать свое искусство красноречия на любом примере. Другим примером псевдоречей являются опровержения, искусство которых отшлифовано эристикой. Здесь также опираются на власть логоса и стремятся не продвинуться по пути освоения предметов, а исключительно уничтожить противника, привести его к молчанию. Результатом является не открытие нового знания, а блокировка мышления другого.

СОКРАТОВСКИЙ ДИАЛОГ

Среди прочих качеств свободные мужчины древнегреческого полиса обучались умению держать речь. Поэтому каждый, кого спрашивал Сократ, не мог отказаться отвечать. Но нередко это приводило к пустопорожней болтовне. Постепенно Сократ отказывается от навязчивых вопросов и становится скорее не спрашивающим, а испытуемым и стремится наделе доказать свое притязание на знание. Знание состоит не просто в изрекании истины, а достигается в диалоге, предполагающем безграничную готовность к обоснованию всего сказанного. Нацеленность на предмет, учет разнообразных мнений делают диалог диалектической и одновременно научной формой речи.

Диалог меняет само понятие знания. То, что сообща обсуждается, есть не некая тайная, священная и недоступная профанам мудрость, а, наоборот, доступное и понятное для всех знание о благе, составляющее бытийный способ человеческого существования. Всякое Dasein живет на основе своего понятия arete и понимает себя исходя из его возможности. Совершенство — политическое качество гражданина полиса. Однако далеко не каждый понимает свое назначение, и далеко не всегда оно может быть описано как нормативно-обязательное знание. Чаще всего знание блага еще не ведет к конкретным добродетельным поступкам. Отсюда то, чего добивается Сократ, нельзя считать чем-то вроде общих моральных норм. Скорее его интересует вопрос о том, как они применяются тем или иным индивидом в тех или иных обстоятельствах. Каждый должен уметь дать отчет, почему он поступил так, а не иначе. Диалог является как раз наиболее оптимальной формой разговоров об этическом. Ни одно отдельное знание или умение не является благим само по себе и нуждается в оправдании. Но это не вопрос о долге или некой общей обязанности, о которой знают и которой следуют. Даже в том случае, когда не нарушают общепринятых норм, поведение может оказаться плохим, и наоборот, например, временное отступление с целью собраться с силами и победить не является трусостью. Отсюда и возникает необычный вопрос Сократа о том, что делает благим нечто

204

Б. В. МАРКОВ

считающееся arete. Однако вопрос Сократа отчасти и опасен: если понимание высшего блага сомнительно, то не следует ли принять в качестве наиболее достоверной ориентации принцип наслаждения? Благо может пониматься как моральное и как гедонистическое понятие. Но даже в случае выбора удовольствия следует спросить не только о том, для чего оно, но и о том, на что оно опирается. Сократовский диалог, с одной сто -роны, нацелен на опровержение принципа удовольствия, но, с другой стороны, не ведет к аскетизму, а, наоборот, стремится определить, в чем состоит истинное удовольствие.

Опровержение Сократ осуществляет с помощью иронии: поддаваясь напору противника, признавая себя недостаточно сведущим, он затем в полной мере использует коммуникативную возможность диалога и задает каверзный вопрос. Требуя все новых уточнений и дополнений, Сократ радикально изменяет исходную установку того, с кем он вступил в разговор. Отличие диалектики от софистики состоит в том, что в диалоге происходит признание друг друга, исходя из притязания на соответствие предмету разговора. Сократ не чуждается софистической техники и умеет бить противника его же собственным оружием, но его победа основывается не просто на более совершенном использования этого оружия, а на понимании сути дела. Сократу важно не победить противника, а освободить его для подлинного понимания предмета. Как правило, он последовательно развивает моральный тезис оппонента до того, что ему уже невозможно следовать. И это наиболее радикальная форма опровержения:

показать оппоненту неприемлемость его тезиса для самого себя. Гадамер оценивает использование Сократом разного рода софистических приемов и ловушек как средство ускорить процесс понимания.

Опровергающий разговор заканчивается осознанием незнания как самого Сократа, так и его партнера. Парадоксально, но именно эта ситуация незнания выступает как предпосылка получения подлинного знания. Сократовское опровержение всех мнений оказывается позитивным, ибо расчищает место тому, что должно появиться. Так, в рассуждениях об arete обнаруживается, что оно ищется в качестве знания о благе. Оно становится предметом исследования, и этим нейтрализуется тезис о приоритете удовольствия. Благо — это то, относительно чего понимается и оценивается человеческое существование. Знание о том, что человек существует ради блага, дает четкий ориентир жизни, обеспечивает собственное умение быть.

Чтобы решить вопрос о пригодности удовольствия и хорошего самочувствия служить критерием блага, необходимо знать его причины. Таким образом, гедонист вынужден учитывать то, что находится за его пределами, и признать, что существует некая

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

205

высшая мера, благодаря которой можно оценивать степень самочувствия. Так сводятся воедино истина и удовольствие. Опыт хорошего самочувствия нуждается в оправдании, исходя из высочайшей возможности бытия.

Логос в сократовском разговоре имеет гипотетический характер. Он должен доказываться в работе постижения множественности вещей на основе единого. Это происходит не раньше, чем будет показано, что вещь постигается логосом так, как она всегда является. Гипотетический метод является прогрессирующим в том отношении, что посредством испытания вещи постепенно можно добиться единого основания. То, что составляет бытие сущего, с необходимостью причитается также и единичному сущему. Гипотетический метод диалектики имеет своей целью постижение сущего в его бытии для того, чтобы иметь возможность распоряжаться им в своем умении быть с другим. Отсюда испытание основания оказывается двойным: во-первых, соответствием вещи, во-вторых, взаимопониманием.

Диалектика отличается от других специальных и общих знаний тем, что она обращается к наиболее фундаментальным предположениям и испытывает их на прочность методами, которые не применяются в остальных науках. В «Государстве» диалектик стремится достигнуть такого абсолютного начала, которое уже не нуждается ни в каком отчете и не требует взаимопонимания. Получается, что идея блага не требует консенсуса, а должна быть признана, так сказать, императивно. Платон говорит, что идея блага превышает всякое сущее, потому что она — основание бытия и познания и выступает как онтологический принцип. Не существует ни одного образа действия, который бы не оправдывал себя на основе идеи блага. Поскольку человек заботится о себе, все, встречающееся ему, он оценивает как хорошее или дурное, но это должно согласовываться и с мнением других. Таким образом, полагает Гадамер, нет никакого противоречия в том, что благо оценивается как с точки зрения собственной позиции, так и с позиции другого. Оно снимается тем, что благо составляет бытийную возможность человека, оно есть разумение себя в высшей бытийной возможности.

ВОПРОС И ОТВЕТ

Онтологически вопрос важнее ответа, в требовании которого заключена открытость того, что существует до ответов. Так и в вопросе о благе человеческой жизни оно понимается душой, настраиваемой вопросом на обсуждение счастья, которое дано

206

Б. В. МАРКОВ

дотеоретическим способом. Разговор полагает благо как состояние человеческой души. Первоначальное значение слов «благо», «добро» во всех языках отсылает к некому достатку, имению. Но разговор о благе как бы «перенастраивает» его понимание, и оно становится «состоянием», причем душевным. Благо как состояние становится счастьем, которое уже не есть некое «добро», а расположение, ожидание или воспоминание об определенном образе жизни.

Разговор отличается от простого убеждения тем, что его участники готовы принять во внимание и обсудить противоположное. Мудрец и гедонист — разные фигуры и не могут договориться, разве что могут быть толерантными. Но Платону этого совершенно недостаточно. Он ищет единства и надеется путем диалектического разговора найти нечто третье, что объединит противников, если уж не как истина, то как некий «род».

Прежде всего, нужно показать, что удовольствия бывают не только телесными, но и душевными. Точно так же следует доказать, что разум вовсе не мешает наслаждению, ведь недаром же говорят об «истинных удовольствиях» и «духовных наслаждениях», имея в виду, что они оказываются не разрушительными, а умеренными и контролируемыми и тем самым наиболее желательными. Все это и обнаруживает диалектика, показывающая, как множественность охватывается единством. Эта задача на первый взгляд выглядит труднодостижимой: удовольствия бывают разные и даже противоположные, как, например, чувственное наслаждение и разумное воздержание, культивируемое теоретиком. Первая задача Сократа касается разведения блага и удовольствия, т. е. «деконструкции» различия на основе телесных критериев, из которого исходит гедонист. Но тут возникает проблема, состоящая в доказательстве того, что по-новому различаемые душой удовольствия все-таки оказываются в чем-то едиными.

Устав от утомительной диалектической классификации, Платон переходит к обсуждению блага в человеческой жизни. Здесь благо не нуждается в исследовании или открытии, оно уже известно. Благо есть некое состояние души, испытывающей полное самоудовлетворение и не нуждающейся ни в чем, кроме себя. Так становится очевидным, что «теоретическое» определение блага как удовольствия или размышления оказывается неправомерным. Это не диалектическое, а, скорее, феноменологическое или герменевтическое открытие — есть некий предрассудок, который становится прочной опорой рассуждения о благе.

Однако это смутное чувство нуждается в обосновании. Поэтому Платон предпринимает опровержение той и другой альтернативы и ищет третий путь. Гедонисту кажется совершенно естест

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

207

венным, что наслаждение не нуждается в знании. Вместе с тем как он может утверждать наслаждение, не зная о нем? Счастливая жизнь предполагает уверенность в себе как наслаждающемся. По мнению Гадамера, благо может пониматься как высочайшая возможность человеческой жизни лишь исходя из знания Dasein самого себя.

Понимание блага и радости его наличия нельзя сводить к обладанию неким самостоятельным чувственным удовольствием. Оно является не первичным, онтологическим качеством, а неким диспозиционным предикатом, возникает от соприкосновения чего-то с чем-то. Это, так сказать, «вторичное качество», и в этой связи вслед за герменевтическим прояснением природы удовольствия возникает вопрос о его онтологическом статусе. Радость от удовольствия присуща не телу, а душе. Феномен наслаждения можно определить как некое самозабвение, не нуждающееся в рефлексии. На самом деле человек все-таки должен ощущать себя счастливым в этом наслаждении.

Гадамер не считает наслаждение абсолютной отдачей себя объекту, в которой Dasein полностью теряет возможность себя. Это была бы животная жизнь. Но и абсолютный отказ от удовольствий не является характеристикой подлинно человеческой жизни. Что это была бы за жизнь без страдания и радости? Данное предпонимание заставляет как-то скорректировать определение «жизни в чистой теории», и это не продукт синтеза логоса, а некий жизненный компромисс. «Допредикативное» знание о смешанной жизни выводит на вопрос о некоем «как» этого смешения, о его правильной мере. Теперь вопрос стоит о том, что должно преобладать в человеческой жизни: удовольствие или размышление. Так, становится ясно, что онтологическим приоритетом обладает не удовольствие и разум, а нечто третье, определяющее меру их смеси в человеческой жизни.

ГЕРМЕНЕВТИКА МЕРЫ

Здесь снова Сократ вынужден обратиться к диалектике, хотя и иронизирует по поводу своей страсти все подсчитывать. Итак, есть удовольствие, мышление, и их смесь — благо. Но какова правильная смесь того и другого? Так возникает предположение о существовании четвертой категории — меры смешения. Анализ показывает, что, не будучи чем-то особым, отдельным сущим, ее наличие в бытии меняет его характер: из неопределенного и безмерного оно становится упорядоченным и определенным. На примере музыки Платон показывает, что сущее есть такое неопределенное, которое определено чем-то определяющим.

208

Б. В. МАРКОВ

Что представляет собой смешанное? С одной стороны, оно есть некий единый однородный состав из нескольких элементов. С другой стороны, сами элементы не перестают быть тем, чем они были. Этот особый тип онтологического единства Платон и хотел бы выявить. Число и мера обладают характером предела, который определяет сущее в его бытии. Число, количество — это некая множественность, а мера — определенная величина чего-то количественного. Мера как измеритель сама является определенной. Итак, характеристика определенного бытия как смешанного представляется весьма меткой, хотя сама онтологическая определенность выявлена Платоном недостаточно четко. Гадамер полагает, что такое определение достигается способом бытия Dasein: человек сам себя производит таким способом, что попадает в середину, он творит сам себя как художник, и от него, как от произведения искусства, ничего нельзя отнять и ничего нельзя прибавить. Именно это предпонятие и определяет вопрос о благе.

Итак, становящееся бытие является смесью разнородных компонентов, например теплого и холодного. Но можно выделить хорошее смешение, в котором такие модусы бытия, как мелодия, здоровье, счастье и т. п., покоятся на соответствии противоположных элементов, на некой объективной числовой мере. Только такая смесь является единством. Она является не принципом, а результатом сопричастия и, как нечто произведенное, отсылает к чему-то предшествующему, что уже не является произведенной смесью. Соотношение меры в бытии сущего определяет логос. То, что видит и производит определенность смешения, которому позволено быть единством, и есть причина, четвертая категория. Она не относится к субъекту, как в новое время, а определяет бытие сущего как единства. Благо есть некая разновидность смешанного, в котором достигается единство hedone и phronesis. Само по себе наслаждение легко превращается в нечто безмерное. В самопонимании жизни, направленной лишь на наслаждение, заключается следующее: не устанавливать самому себе никаких пределов, и именно благодаря этому необходимо покорно смириться также и с некоторой безмерностью страдания, но тем самым необходимым образом упустить собственную интенцию — иметь возможность быть.

Соответствующим образом испытывается и ум, взятый сам по себе, безотносительно к благу. Он принадлежит к категории причины и является «властителем неба и земли». Будучи онтологической основой правильного смешения, ум задает единство не только природы, но и живого целого. Жизнь — это единство, которое движется, исходя из самого себя. Причиной благого смешения является ум, поэтому наслаждение не самостоятельно, его возможность быть самим из себя недоступна пониманию, его масштаб задается только умом.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

209

ГЕРМЕНЕВТИКА ЖЕЛАНИЯ

В ходе анализа «Филеба» Гадамер предпринимает попытку исследования телесных и душевных удовольствий и дает набросок того, что можно назвать герменевтикой желания. Проблема желания оказалась сегодня весьма актуальной, и особенно после того, как было осознано философское значение психоанализа. Многие постмодернистские философы связывают с этой проблемой отказ от «метафизики присутствия», в которой удовольствие подчинено сущности. На самом деле у желания своя специфическая природа, и поэтому, как говорил Достоевский, желание «по своей глупой воле пожить» сильнее разума, который совершенно бессилен. Однако желание не поддается и метафизике спонтанности. Уже у Фрейда указывается, что способ, каким организуется желание, это не исследование, а работа. Отсюда осознается роль повторения. Желание

— это не понятие, а интенсивность, и поэтому здесь иной порядок, нежели тот, что устанавливается в мире вещей и идей.

Удовольствие как благо жизни не до конца раскрывается диалектикой идей. Вопрос в том, как удовольствие остается удовольствием, если оно ограничивается разумом? Платон, по мнению Гадамера, должен опрашивать саму жизнь: в качестве чего в ней выступает удовольствие. Диалектика же нередко используется как нечто настолько же изощренное, насколько и искусственное, доступное лишь специалистам и внушающее страх несведущим. Она может стать разновидностью энкратиче-ского дискурса, частью стратегии аскетизма

— отречения от удовольствия. Поэтому диалектика у Сократа подчинена разговору. Диалог не просто форма, так как именно благодаря ей и в ней раскрывается суть дела.

Исследование удовольствия Сократ переводит в плоскость аффектов души. При этом рядом с удовольствием оказывается страдание. Позиция гедониста терпит поражение не от слов, а от переживаний и вынуждена меняться. Беспредельность удовольствия приводит к страданию. Таким образом, не только диалектически, но и феноменологически приходится признать факт взаимосвязи удовольствия и страдания и поставить вопрос о гармонии. Страдание оказывается рассогласованием внутренней гармонии тела, а удовольствие — восстановлением ее. Интерпретация процессов удовольствия и неудовольствия как не отделимых от плоти приводит к признанию их взаимной связи друг с другом. Гадамер не до конца дочитывает Платона. Он полагает, что необходимо выйти на уровень Dasein, чтобы правильно поставить проблему благого состояния самого по себе. На самом деле Платон, анализируя удовольствие на основе некоего природно-телесного гомеостазиса, приходит к вы-йоду, что у тела нет никакого естественного порядка и что в

210

Б. В. МАРКОВ

погоне за сильными удовольствиями люди способны искусственно причинять себе и другим невыносимые, чудовищные страдания. Он как бы предчувствует возможность садизма и мазохизма, но вследствие глубокого отвращения греков к страданию (которое они умели терпеливо переносить, но которым не могли и не хотели наслаждаться) им казалась совершенно немыслимой христианская практика эскалации и трансценди-рования страдания. В этом причина того, что Сократ считает естественным отказ от поисков меры в самой плоти и переход к поискам ее в чем-то внешнем. Он устанавливает второй род удовольствий, которые возникают в душе.

Это принципиально иной род удовольствий по сравнению с телесными. В отличие от последних их можно назвать феноменами, так как они существуют либо в воспоминании, либо в ожидании, т. е. в актах сознания. В отличие от телесности здесь нет взаимодополнительности удовольствия и страдания, что дает надежду открыть чистое, не смешанное со страданием удовольствие, т. е. благо. Даже если бы оказалась возможной такая телесная гармония, какая встречается у богов, не ощущающих ни удовольствия, ни страдания, то это неприменимо к людям, которые живут в страдании и наслаждении. Попытка мудрецов разрушить этот круг переходом к жизни в теории в чистом мышлении недостижима для живого человека. Для этого нужно либо стать богом, либо умереть. Недаром Сократ воспринимает смерть как дар.

Но дело не безнадежно, так как существует второй род душевных удовольствий, который покоится на воспоминании. Воспоминание указывает на то, что было прежде воспринято, и это позволяет разделить два рода телесного бытия: возбуждения тела, которые не проникают в душу, и переживания, происходящие в душе. На основе этого различения возникает более глубокое определение телесного удовольствия. Бытие тела или души, затронутое событием, является ощущением или восприятием. Благодаря этому событие оказывается как бы впущенным в нас. События могут нас не касаться. Например, мы только что родились и уже становимся смертными. Но мы можем не думать и не переживать об этом. Точно так же человек может не знать, что болен, и не испытывает страха. Таким образом, телесные удовольствия и страдания нельзя трактовать чисто физиологически, ибо они так или иначе оказываются душевными переживаниями. Но от чего или от кого зависит, впускаем мы внутрь себя такие события или нет?

Запоминание — это хранение в душе того, что было когда-то воспринято, но теперь уже не присутствует. По Платону, работа души, собственно, и проявляется в воспоминании. Память — очень непростая способность. Платон, Гуссерль, Фрейд и Лакан каждый по-своему описал ее работу. Какова герменевтика памяти

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

211

по Гадамеру? Он различает забывание и память. При этом он так же, как и Фрейд, различает забытое и вспомненное, но основное внимание обращает на продуктивность памяти и весьма слабое внимание проявляет по отношению к своеобразию забвения. Различая память как бытие в модусе воспринимаемости и воспоминание как чистую способность души, с которой прежде всего связано удовольствие, Гадамер не замечает механизма вытеснения, благодаря которому забытое и вспомненное значительно отличаются друг от друга.

ГЕРМЕНЕВТИКА ПОТРЕБНОСТИ

Удовольствие связано с потребностью, но отличается от нее. Характером потребности обладают голод и жажда, которые первоначально причислялись к телесным удовольствиям. Постепенное осознание того, что они являются скорее потребностями, чем удовольствиями, следует считать значительным прогрессом. Герменевтика потребности состоит в том, что потребностью является некое бытие в чем-то неприсутствующем. Тот, кто имеет жажду, ощущает не только некую недостаточность, но и направлен на нечто противоположное, на поглощение воды. Следовательно, потребность — это не только недостаточность, чистая пустота как отсутствие, но и направлена на нечто, отсутствующее в теле, что требуется как неприсутствующее и, стало быть, не столько телесное, сколько душевное. Сократ спрашивает, как направлен на исполнение того, чего нет, тот, кто впервые испытывает состояние лишенности? Ясно, что восприятие и память не объясняют этого, ибо они связаны с повторением. Вопрос о первом переживании — это вопрос о чистом феномене перехода от потребности к удовольствию. Он возможен, если в потребности изначально встроен момент памяти души. Это означает непригодность прежнего понимания телесного удовольствия и страдания как ощущение чего-то присутствующего или отсутствующего в теле. Благодаря памяти страдание сопровождается воспоминанием о том, что устраняет его, и это смешанное состояние страдания и удовольствия оказывается одновременным. Однако в жизни оно переживается единым способом: нельзя сказать, что, садясь за стол голодным, человек одновременно страдает от голода и наслаждается едой, но можно говорить, как Платон, — «радуется еде». В потребности душа направлена на отсутствующее, что и переживается как страдание. Пустота — это отсутствие чего-либо, в чем есть нужда. Нечто может отсутствовать, и никто не будет знать об этом, но для человека отсутствующим является то, о чем он знает как о привычном. Следовательно, страдание, которое переживается в настоящем, является ощущением не чего-то присутствующего, а, скорее, того, что отсутствует, того, что требуется.

212

Б.В. МАРКОВ

Потребность считается чем-то субъективным. Но на самом деле она имеет онтологический статус, и это, как при открытости бытия в аффекте, больше всего интересует Платона. Потребность определяется как радостное ожидание, расположенность, в котором обнаруживается неприсутствие того, что ожидается. Ожидание исключает страдание, которое скрыто. Поскольку страдание не ощущается, это значит, что будущее проявляется в ожидаемом как скрывающееся. Это «заранее -бытие» в том, что требуется, Платон определяет как удовольствие или неудовольствие. Воображение себе чего-либо требуемого как ожидаемого или неожидаемого и определяет состояние потребности как удовольствие или неудовольствие.

Удовольствие потребности составляет предвкушение радости, как некий модус бытия «в будущем», который, постигаясь ожиданием, вдвинут в настоящее. Страдание от потребности, понятой как предвкушение радости, в итоге составляет то, что в этом уже-бытие в чем-то требуемом становится очевидным еще-не-бытие чего-то требуемого, хотя это «еще-не-бытие» может быть скрыто как отсутствие страдания. Конечно, в предвкушении радости онтологический аспект — иметь в виду «еще-не-бытие» — может быть скрытым, и оно выглядит как радость чему-то наступающему. Гадамер отмечает, что в качестве радующегося чему-либо Dasein открывает вместе с «еще-не» некое «не-сейчас» радости, но в предвкушении ее оно слишком сильно углубляется в будущее. Удовольствие потребности, таким образом, является предвкушением радости как модусом бытия будущего, к которому движется настоящее. Страдание же от потребности состоит в раскрытии «еще-не-бытия» чего-то требуемого. Фактически речь идет о феноменологии времени, которая приписывается Платону. Телесных страданий недостаточно для конституирования Dasein, его расположенность, скорее, конституируется из чего-то неприсутствующего, ожидаемого. Поскольку надеющееся или отчаявшееся человеческое существо всегда есть уже в будущем, телесная страсть, привязанная к настоящему, не является единственно определяющей для его самочувствия. Это бытие в чем-то будущем и является бытием души, которое Гадамер определяет как Dasein. Бытие человека характеризуется свободной возможностью ожидать или опасаться нечто, исходя из себя самого.

ГЕРМЕНЕВТИКА НАДЕЖДЫ

Освобождение души от плоти, привязанной ощущениями к настоящему, герменевтика связывает с открытостью мира. Радость — это такой способ открытия сущего, в котором сооткрывается Dasein. Благодаря этому открытию, т. е. связи с истиной, и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

213

возникает душевное удовольствие. Так вводится как правомерное словосочетание «истинное удовольствие» и соединяется то, что прежде казалось несоединимым. Истина и удовольствие связываются в душе, которая живет ожиданием открытости мира. Так, hedone становится у Платона способом возможности встречаться с открытостью мира. Отсюда вполне естественно перейти к исследованию истинных и ложных удовольствий. Это имеет важное значение и для понимания Dasein, которое нельзя определить как чистую самость, а только исходя из мира. Человек не может испытывать «просто удовольствия». В наслаждении своим состоянием он открыт миру, и это определяет характер наслаждения как способ понимания себя исходя из мира.

Гадамер, опираясь на Платона, показывает, что не только познание, но и аффекты имеют интенциональную природу, т. е. не являются простыми спонтанностями, а направлены на нечто внешнее, что Шелер называл ценностями. Именно интенциональность удовольствия, его направленность на что-то и открывает возможность его эпистемологической оценки. Оценка удовольствия как ложного довольно необычна, ведь оно отличается от знания. Более того, удовольствие удостоверяет самого себя, и кажется, что не нуждается ни в моральной, ни в гносеологической оценке. Однако Сократ показывает, что удовольствие во сне, например, является мнимым. Однако на пути сведения недискурсивного к дискурсивному есть трудность, состоящая в том, что для решения вопроса об истине достаточно привести в соответствие высказывание с объективным положением дел. В случае же удовольствия даже его осуществление не является критерием подлинности, так как оно должно соотноситься с высшими ценностями. Вполне возможно, как это сделал М. Шелер, предположить, что удовольствие подлежит не истинностной, а ценностной оценке. Фактически Платон тоже сопоставляет удовольствие, например, с поставленной целью и показывает, что оно не достигает ее (например, если радуются чему-то, что не является радостным), но Гадамер справедливо отмечает, что тут все-таки осуществляется «открывающая» функция удовольствия, ибо ложное «за-что-либо-принятие» включает в себя доксический элемент. Удовольствие, покоящееся наложном мнении, фактически отличается от истинного.

Платон не различает потребность, надежду и предвосхищение радости и обобщает их как формы направленного на будущее знания. Но, конечно, он отличает их от мантики. Гадамер интерпретирует Платона так: в потребности и чаянии само Dasein понимает себя, опираясь на свои возможности, отпирая нечто будущее в качестве чего-то исполняемого и того, что должно быть ожидаемо... это некое самопонимание Dasein в обнадеживании себя чем-либо и себярадовании чем-либо.

214

Б. В. МАРКОВ

Надежда не просто мнение о будущем и не является обычным мнением, которое не имеет гарантий. В надежде осознается, что ожидаемого может и не быть. Конечно, надежда содержит некое чувство пути своего достижения, но в целом она все-таки парит над действительными или возможными трудностями. Таким образом, основание надежды отличается от мнения о будущем — вероятностного знания — прежде всего своим субъективным характером. В надежде человек возвращается к самому себе и одновременно открывает в реальности нечто такое, что вселяет надежду. И это ожидаемое также не есть результат расчетливого предвидения, а задается Dasein исходя из тех возможностей, в которых оно может исполнить само себя. В оценке предвкушения удовольствия главным является самополагание, и если его связывают с чем-то дурным, то тем самым скрывают возможности, в которых может осуществить себя человек. Парадокс, состоящий в том, что ложное предвкушение радости имеет место действительно и тем не менее подлежит осуждению, снимается пониманием себя исходя из мира.

ГЕРМЕНЕВТИКА СТРАДАНИЯ

Обманчивые удовольствия полагают некое истинное удовольствие, в котором Dasein понимает себя исходя из открытия подлинно радостного. Поиски истинного удовольствия переводятся в поиски такого сущего, которое всегда вызывает удовольствие и не смешано со страданием. Отсюда возникает радикальная задача открытия в многообразных смесях удовольствия и неудовольствия чистого, притязающего на благо удовольствия.

Прежде всего к таким можно причислить удовольствия, в которых отсутствуют страдания. Но в герменевтике они оказываются не просто чем-то негативным. По сути они являются единственно подлинной реальностью, ускользание от которой и порождает удовольствие. При этом в страдании Dasein обнаруживает себя наиболее рельефно. Такая интерпретация кажется неприменимой для античной культуры, которая хотя и приучала терпеливо переносить страдание, однако не считала его чем-то позитивным и во всяком случае была далека от того, чтобы культивировать наслаждение от страдания, как это сделало христианство. Однако философы, которые позволяли себе сомневаться во всем, предложили довольно-таки необычную теорию, согласно которой человек забывает себя и мир именно в удовольствии и возвращается к ним страданием. Именно перенося тяжесть страдания, человек ощущает, переживает, осознает самого себя. Страдание — это нарушение самозабвения, достигаемого посредством удовольствия.

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

215

Страдание не является непосредственным переживанием тела, а так или иначе связано с душевными воспоминаниями и переживаниями. Боль — не абсолютна, ибо надежда на ее прекращение — приятное переносится в будущее или прошлое, хотя не переживается в настоящем. Благодаря этому даже боль и страдание не являются абсолютной лишенностью, а возникают как душевные состояния благодаря воспоминанию о приятном. Согласно стоикам, страдание проходит, если человек понимает, что не может его избежать. Платон же характеризует страдание и удовольствие не как некий застывший раствор противоположных переживаний, а как нечто колеблющееся, как то, что опережает и одновременно отстает от самого себя.

Страдание открывает не только себя, но и мир, ибо указывает на существование того, что наносит страдание. Конечно, Платон не идет по пути стоиков, но какую-то часть его он проходит по крайней мере для того, чтобы показать неистинность некоторых удовольствий. Отсюда примеры сильных удовольствий, в которых раскрывается их связь со страданием. Особенно впечатляющим оказывается анализ чесания нарыва, который как бы открывает возможность мазохизма. Самые сильные удовольствия возникают при извращениях, и это доказывает, что они не являются чистыми, а смешаны со страданием. Не только телесные удовольствия, но и сильные душевные аффекты оказываются смешанными со страданием: гнев, страх, любовь, зависть — все это страдания, из которых человек умеет получать сильнейшие удовольствия. Например, радость, испытываемую при восприятии комедии, Платон называет подлой, так как она связана с завистью к ближнему и с наслаждением, которое вызывают его несчастья. В результате доказывается, что даже душевные удовольствия оказываются смешанными и включающими элементы удовольствия и неудовольствия.

ИСТИНА И БЛАГО

Итак, во всяком удовольствии раскрывается не только радующее, но и приносящее страдания, и это касается не только телесных, но и душевных удовольствий. Теперь в поиске чистых удовольствий Платон сходит с пути стоиков и не считает, что всякое удовольствие есть лишь некий отдых от страданий. Поскольку он понимает аффекты как открытие сущего, то для него встает задача выявления чего-то радостного самого по себе — чистого блага, существующего до расположенности субъекта. Такое удовольствие осуществляется независимо от физиологического механизма опустошения и наполнения. Таковы наслаждения звуками, красками, формами, выражающими нечто идеальное. Речь идет именно об идеальных фигурах, к которым нельзя

216

Б. В. МАРКОВ

ничего прибавить и от которых нельзя ничего отнять. Их гармония, целостность и завершенность и вызывают чистое удовольствие. Они прекрасны сами по себе, и при их созерцании возникает радость. К такого рода удовольствиям относится и радость познания, если она не связана с каким-либо материальным мотивом, например практической пользой от его применения.

Несмешанное удовольствие имеет характер радости от чего-то происходящего, и его чистота определяется отсутствием нужды. Эти удовольствия внезапны и немотивированы, но их прекращение не вызывает страдания. Открывающееся в нем сущее определяется не самочувствием субъекта, а истиной — открытостью мира. Платон вводит тонкие различия мотивов удовольствия и отделяет чистую радость открывающегося сущего от радости, связанной с открытием каких-то причин, связей и отношений. Речь идет о простом созерцании сущего. Важным критерием является непреходящий характер такой радости, которая постоянна и не зависит не только от настроения субъекта, но и от изменений положения дел. Гадамер интерпретирует это так, что радость от чего-то происходящего полностью включена в абсолютное настоящее, которое имеет место здесь и теперь. В ней нет смакования, а только чистое созерцание, и, таким образом, чистое удовольствие оказывается тождественным самому мышлению. Так, Платон обнаружил родство мышления и блага и открыл истинное удовольствие, которое не принадлежит сфере движения и становления. Благо как онтологическое состояние предполагает некое бытийное состояние человека, которое неверно отождествлять с удовольствием. Оно не годится в качестве онтологической основы блага и добродетели прежде всего потому, что оно преходяще. На чувстве, как позднее считал Кант, невозможно построить универсальную нравственность.

Сведя удовольствие к мышлению, Платон переносит поиски подлинного блага в сферу наук, среди которых его интересует такая, которая открывает сущее в его необходимости. Прежде всего он разделяет прикладные и теоретические науки. Основа изготавливающих наук — наука о числах, куда входит и теория музыки. Степень точности у Платона выступает одновременно критерием научности. Чистые теоретические науки о мере и числе в отличие от наук об измерении вещей снимают покров со своих предметов и открывают бытие ради самого себя. Еще более чистой является диалектика, охарактеризованная как наука в ее высочайшей возможности; только она подходит к первоначалам сущего и в конце концов к идее блага, неизменного в своем бытии. Предметом диалектики являются идеи, она открывает их абсолютное значение и никогда не смешивает одни идеи с другими. Ее предмет не является чувственно воспринимаемым, его нельзя уточнить путем наблюдения и

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

217

расширить методом обобщения. Идея, как таковая позволяет открыть логос вещи. Например, если нет отчетливой идеи перпендикулярности, то плотнику не нужен и отвес, ибо он не будет знать, что с ним делать.

Анализ идей, как прежде испытание удовольствий, проведен до конца. Теперь настало время их соединить и тем самым доказать связь истины и удовольствия. Сами по себе ни размышление, ни удовольствие еще не составляют блага. Необходимо определить пропорцию благого смешения phronesis и he-done. Сначала к смешению допускаются только чистые виды. Однако жизнь опирается и на практические интересы, поэтому следует допустить такие науки, которые используют чувства и опыт. Более того, ни одна наука не может причинять вреда, а так или иначе полезна, поэтому любое знание содействует «благу». Из удовольствий же допускаются только такие, которые обоснованы как «истинные». Прежде всего допускаются те, которые необходимы для сохранения жизни: умеренное удовольствие в питье и еде. Далее вопрос решается в зависимости от того, насколько то или иное удовольствие способствует удовлетворению идеи блага. Человек понимает себя как благо, опираясь на возможность как знания, так и удовольствия. Это значит, что они должны как-то уживаться друг с другом, что значит, говоря на языке герменевтики, «исходя из себя позво-лять-быть-рядом также и другому». Отсюда нужно опросить удовольствие и мышление и решить, какой из родов желателен другому для достижения благой жизни.

Удовольствия признают такие знания, которые познают все другое и особенно сами удовольствия. Науки более осторожны относительно удовольствий, которые могут им помешать. Они не допускают сильных телесных удовольствий, которые служат помехой познанию, но принимают истинные удовольствия, которые способствуют открыванию сущего и свидетельствуют с благородной умеренности тела и души. Смесь истины и удовольствия — это «прекрасное», где составные части уживаются Друг с другом. Важной характеристикой прекрасного остается умеренность или соразмерность. Когда примешано слишком много телесных удовольствий, это разрушает счастливо-безмятежное состояние души, мешает уму, обуславливает забвение Dasein. Правильная пропорция обеспечивается не случайными смесями, а правильными испытанными методами, предварительно выясняющими уживчивость различных видов удовольствия и знания.

Онтологической основой «бытия-прекрасного» выступает благо. Отсюда уяснение сущности блага необходимо для решения вопроса о том, насколько родственны ему удовольствие и наука и их смеси. Бытие блага покоится на умеренности, мере. Это

218

Б. В. МАРКОВ

поясняется на примере напитка, в котором сладкого меда должно быть не слишком много, не слишком мало. Сущность блага состоит в троякости меры, красоты и истины.

Гадамер пытается использовать герменевтическую технику для интерпретации «трояких описаний» «Филеба». Критерием того, обладает смешение ценностью или нет, является мера. Могущество блага становится видимым в росте прекрасного. Прекрасное охватывает внешний вид и внутреннее достоинство, и оно есть благо, как оно может быть увидено. Мера и отношение позволяют увидеть сущее, как оно есть. Но они являются также и властью блага, определяют сущее так, что оно может существовать, будучи укрощенным мерой. В качестве связывающей меры благо воздействует на бытие, исходя из того, что находится по ту сторону бытия. Оформляя сущее, оно составляет его природу, обладает завершенным согласием гармоничного строения — красотой симметрии.

Гадамер считает, что бегство блага в прекрасное значит больше, чем его несказанность. Благо прячется в прекрасном, чтобы показать себя. Оно становится действенным в сущем в качестве его собственной природы. Прекрасное не нечто привходящее, оно характеризует целое в гармонии его частей, в завершенности, в гармонии соотношения видимых размеров, в направлении человеческих деяний и человеческого бытия, в самосовершенстве и самодостаточности целого. Благо человеческой жизни встречается не как потусторонняя норма, а как красота — т. е. соразмерность внешнего облика, истинного мышления и сдержанного благородного поведения. Сам человек, опираясь на благо, формирует себя в этих трех отношениях. Поэтому мера не задает внешний масштаб, как, например, моральная норма, а выступает как соразмерность поведения — этика.

Именно в аспекте этих трех отношений испытывается знание и удовольствие на предмет близости к благу. Собеседники признают, что удовольствие истинно в наименьшей степени. Истина сама по себе означает разумность соотношений смешивания. Удовольствие же, наоборот, выдает нечто за большее, чем оно есть. Например, тот, кто погружен в любовное наслаждение, настолько забывает себя, что способен совершить клятвопреступление. Только истина обнаруживает человеческое бытие в его открытости. Удовольствие само по себе безмерно, и оно даже может потерять самого себя в этой безмерности. Сохраниться ему помогает только знание. Так, ум (nous) занимает место впереди hedone.

Тот, кто смешивает, должен опираться на конституитивные моменты «бытия благим». Он делает неотчетливое отчетливым и стремится упорядочить соотношение элементов. Испытание наук и удовольствий изначально шло под знаком истины. Этим мас

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

219

штабом истины задаются и «бытие благим», и мера знания, и мера удовольствия, а также их уживчивость, т. е. гармония. Науки превосходят удовольствия в том отношении, что даже неистинные знания предполагают истину, в то время как ложные удовольствия приводят к самозабвению. Даже неточное знание может постепенно усовершенствоваться, но ложные удовольствия — это пороки, которые сами по себе не приводят к умеренности. Мера и истинность удовольствия определяется только знанием. Ни nous, ни hedone не являются благом, но тому третьему, которое сильнее, чем они, ум более близок. Этим более сильным оказывается у Платона соразмерность обеих, которая определяется тремя моментами: мера, красота и истина, составляющими идею блага. Смешение знания и удовольствия оказывается безопасным для науки, если их «бытие-вместе» определяется идеей блага. Dasein понимает свою высочайшую возможность в познании, и это обеспечивает контроль со стороны разума. Удовольствия подобают лишь постольку, поскольку содействуют реализации высшей возможности бытия.

Проблема этики решается в «Филебе» исходя из того, что мы не божества, а люди, и поэтому речь идет о благе человеческой жизни. Платон отвергает возможность для человека неаффективного блаженства, присущего божественной экзистенции. Но благо человеческой жизни ищется исходя из идеи блага. Распоряжаясь удовольствием и познанием, ориентируясь на идею блага, Dasein производит самого себя. Его единство обеспечивается всеобщими бытийными определениями. Чистого разума недостаточно для раскрытия бытийного определения блага, и поэтому Платон использует идею прекрасного для опосредования познания и жизни.

ОДОМАШНИВАНИЕ ЧЕЛОВЕЧЕСКОГО СТАДА

ИНФЛЯЦИЯ МОРАЛИ

Мораль, может быть, самое дорогое и сокровенное для многих философов, особенно старшего возраста. Именно они стремятся передать молодежи какие-то не сиюминутные, а долговременные принципы, соблюдая которые потом не будет стыдно «за бесцельно прожитые годы». Но учители жизни должны разобраться, а что они, собственно, передают молодежи. Моральный философ несет особую ответственность, ибо он в своем стремлении к выработке правил жизни нередко апеллирует к абсолютному. Опасность таится в отождествлении ценностных предписаний с естественно

220

Б. В. МАРКОВ

научными законами, в стремлении к определению сущности человека. Исходя из того или иного ее понимания и предлагаются те или иные моральные нормы. Но по отношению к человеку никто, даже философы, не может навязывать сущностного определения, и это касается также моральных принципов.

Это самый «нервный» пункт в понимании человека. Сегодня человек освобожден от тяжелой обязанности следовать предписанной по онтологическим, гносеологическим, религиозным, эстетическим, политическим или иным основаниям истине. Современное понимание свободы допускает право человека на собственное миропонимание, политические предпочтения и ценностные убеждения. Даже наука перестала считаться чем-то священным, и человек может выбирать между врачом и народным целителем. Однако право на то, чтобы создавать собственную мораль, и право следовать ей в зависимости от ситуации подвергаются серьезному сомнению. Конечно, ученые, политики, работники правоохранительных органов и просвещения заботятся о соблюдении единых масштабов истины и оценки. Хотя их стратегия уже не ограничивается чисто запретительными мерами, но единство в понимании реализуется в диалоге со специалистами в форме советов и консультаций. Поэтому и в философии вслед за созданием коммуникативных моделей познания и достижения политического консенсуса предпринимаются попытки построения этики дискурса, согласно которой единые моральные нормы не заповедуются откуда-то свыше, а формируются в рациональном диалоге общественности.

И хотя модель коммуникативной этики еще далека от своего воплощения на практике, философия должна спросить о том, какова цена перехода к такой модели этического поведения и насколько она окажется либеральнее прошлых? Прежде всего возникают сомнения относительно силы коммуникации, ее способности добиваться единого мнения у индивидов, каждый из которых отстаивает свое право на свободу. В этой связи Левинас и его последователи предлагают альтернативный проект, основанный на «гуманизме другого». В рамках этой модели, которая опирается на идеи Бубера, Бахтина, Шелера, принимается во внимание способность человека к самопожертвованию, к терпению и смирению. Речь идет о реанимации таких качеств, которые культивировались христианством, и о попытке встроить этику сострадания в современные гедонистические модели поведения. Но такой проект кажется еще более идеалистическим, чем коммуникативный. Во всяком случае институт общественного мнения и осуждение за нарушение общепринятых норм вполне эффективно действуют в здоровом, нормальном обществе. Проблема состоит только в том, что такое общество не способно признать других норм и норм других, и соответственно другие не признают приня

Ч. 2. ЗНАКИ И ЖИЗНЬ

221

тых в нем правил. Практически проблема упирается в тот факт, что современные общества являются мультисистемными: во-первых, в них включены различные национальные и этнические меньшинства и эмигранты, которые уже считают господствующие нормы чужими и выполняют их в результате дисциплинарного воздействия; во-вторых, само общество расслоено на разные сообщества, которые предписывают собственный этос поведения или профессиональную этику. Кажется, что это обстоятельство принуждает к установлению всеобщих правил наподобие категорического императива, предложенного Кантом. Но кто может дать гарантии того, что, например, эмигранты или коммерсанты не будут нарушать общепринятые нормы там и тогда, где они это смогут сделать безнаказанно. Наибольшие опасения вызывает угроза терроризма, который является формой протеста. Предоставленное меньшинствам в рамках демократии формальное право выражать собственное мнение на практике, когда дело доходит до действий, ограничивается решением большинства. Это наиболее яркий пример нежизнеспособности современных коммуникативных моделей консенсуса. Следовательно, необходимо сохранение недискурсивных практик формирования морального сознания. Но если уж инквизиция и газовые камеры не оказались действенными, то что мы сможем предложить сегодня? Поскольку мораль сделала нас слишком мягкотелыми и мы не можем противостоять террористам, преступникам, наркоманам и извращенцам, постольку дисциплинарную роль стала выполнять природа. Над нами нависла угроза вырождения, но мы бездействуем. Неужели только топор естественного отбора в форме технических и природных катастроф, вирусов и террористов по-прежнему остается, как и в неразумной природе, единственной гарантией сохранения жизни?

Современные теории морали не в силах преодолеть следующее противоречие: общие принципы справедливости оказываются совершенно бессильными, зато стратегические принципы, поддерживаемые политическими, экономическими и иными жизненно важными интересами, не имеют всеобщего характера. Поскольку эта дилемма силы и справедливости уже веками определяет наше моральное сознание, постольку пора спросить, а не является ли само противопоставление общего и частного надуманным. Дело в том, что сомнительно не только существование «общества» (взгляните на поведение окружающих людей, каждый из которых действует во имя собственных интересов), но и «индивида» (в каждом из нас сидит другой, являющийся условием возможности самоидентификации). Конечно, для определения того, что такое «общество» или «индивид», необходимо противоположное понятие. Однако означает ли это, что таким понятиям соответствует нечто реальное.

222

Б.В. МАРКОВ

Моральные нормы меняются. Это обстоятельство особенно важно, если мы осознаем репрессивность моральных норм. Философы должны дистанциррваться от морали. Если сегодня мы понимаем, что наша мораль чересчур репрессивна по отношению к жизни, то это значит, что мы уже не считаем Нагорную проповедь универсальным супердискурсом, благодаря которому мы можем оценивать все остальные. Наше общество является мультисистемным. Да и мы сами выполняем множество ролей — мужчины, сыновья, отцы, работники-функционеры, юридические лица, экономические субъекты и т. п. Днем на работе мы одни, а вечером в пивной совсем другие. И выполнение каждой из этих функций опирается на свои самостоятельные правила. Необходимо при этом какое-либо единство? Древнегреческие философы указывали на бытие и брали на себя ответственность судить от имени онтологического порядка. Даже царь, рожденный властвовать, должен уметь управлять сам собою. Роль наставника, помогающего свободным мужчинам управлять самим собой, выполнял мудрец, который претендовал на знание того, чего не знают другие. Такая претензия оказалась под вопросом и была перехвачена религией. Бог — вот кто создал небо и землю и всех живущих. Он же заповедал строгие моральные правила, по котором должны жить люди. Они записаны в священных книгах, которые понимают теологи.

Однако вскоре и это сословие оказалось свергнутым с высокого пьедестала. Бог умер. Люди давно уже не живут по Нагорной проповеди, ибо она непригодна для регулирования социальной деятельности. На сцену выступил разум. В поисках истины из-за своей маниакальной правдивости его адепты окончательно дискредитировали религиозную мораль. Как писал Ницше, религиозные требования сами оказались формой воли к власти, причем власти слабых над сильными. Религия опирается на мстительное чувство зависти: сейчас слабые терпят насилие, но потом они будут наслаждаться адскими муками своих угнетателей. Они отказываются от мести и справедливости здесь, на земле, потому, что жизнь без страданий утратила бы смысл. Ведь как религия дает жизни смысл? Она оправдывает страдания первородным грехом, верит в искупление и воскресение, когда мучители будут наказаны. Достоевский совершенно адекватно ведет себя, когда восстает против прощения. Если после воскресения все простят друг друга, то каков смысл терпения матери замученного младенца? Она живет ожиданием мести. Как она может