2010 © Московско-Петербургский Философский Клуб


Сайт Московско-Петербургского Философского Клуба


Дорогие читатели!

Судьба каждого народа неразрывно связана с развитием культуры, уровень которой, так или иначе, влияет на мировоззрение и сознание многих людей. Россия имеет богатое культурное наследие, которое может помочь в решении современных общественных проблем.

Вы держите перед собой уникальное издание. Оно посвящено Санкт-Петербургскому (Петроградскому) Религиозно-философскому обществу, соединившему в своей деятельности разные грани культуры, людей разных мнений и убеждений. В сложный период 1907- 1917 гг. названное общество ярко отразило изменчивую реальность общественно-политической, философской, научной и художественной жизни России.

Материалы Религиозно-философского общества — наследие философской и литературной элиты России первых двух десятилетий XX века, бесспорно, являются ценным источником по истории русской культуры.

Д.А. Медведев

Московско-Петербургский Философский Клуб

Федеральное архивное агентство

Российский государственный архив литературы и искусства

Библиотека-фонд «Русское Зарубежье»

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге (Петрограде):

История в материалах и документах 1907-1917

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТРОГРАДЕ)

История в материалах и документах В трех томах

1907-1917

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ

(ПЕТРОГРАДЕ)

История в материалах и документах Том 1

1907-1909

Москва Русский путь 2009

УДК 1/14 ББК 87.3(2)6 Р 368

ISBN 978-5-85887-313-6 (т. 1) ISBN 978-5-85887-287-0

Редакционный совет РГАЛИ: Т.М. Горяева (председатель),

Л.М. Бабаева, Л.Н. Бодрова, А.Л. Евстигнеева, Т.Л. Латыпова, М.А. Рашковская, Е.Ю. Филькина, Л.В. Хачатурян, Е.Е. Чугунова

Вступительная статья

О.Т. Ермишин, О.А. Коростелев

Составление

О.Т. Ермишин, О.А. Коростелев, Л.В. Хачатурян Подготовка текста

О.Т. Ермишин, О.В. Самоцветова, Л.В. Хачатурян Примечания

О.Т. Ермишин, О.А. Коростелев, С.А. Мартьянова, О.В. Самоцветова, Л.В. Хачатурян

Составление хроники

A. А. Ермичев

Составление аннотированного списка С.М. Половинкин

Художник

B. Е. Валериус

Издание подготовлено при поддержке

РГНФ (в рамках научно-исследовательского проекта № 04-03-00370а), Института современного развития (ИНСОР), Московско-Петербургского Философского Клуба, Алишера Усманова,

председателя Совета директоров ОАО «Вимм-Билль-Данн Продукты питания» Д.М. Якобашвили,

старшего вице-президента Сбербанка РФ, члена Управляющего Совета МПФК А.В. Захарова

© Российский государственный архив литературы и искусства, 2009 © Русский путь, 2009

© О.Т. Ермишин, составление, подготовка текста, вступительная статья, примечания, 2009

© О.А. Коростелев, составление, вступительная статья, примечания, 2009

© Л.В. Хачатурян, составление, подготовка текста, примечания, 2009

© О.В. Самоцветова, подготовка текста, примечания, 2009

© С.А. Мартьянова, примечания, 2009

© А.А. Ермичев, составление хроники, 2009

© С.М. Половинкин, составление аннотированного списка, 2009

© В.Е. Валериус, оформление, 2009

РЕЛИГИОЗНО-ФИЛОСОФСКОЕ

ОБЩЕСТВО

В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ

(ПЕТРОГРАДЕ):

Вехи истории, тематика заседаний, дискуссии

Религиозно-философское общество в Петербурге в какой-то мере унаследовало опыт Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.1, давших толчок развитию русской философии и формированию того явления, что сейчас принято называть русским религиозным возрождением начала ХХ в. Даже те, кто считал Общество принципиально новым и независимым образованием, признавали, тем не менее, что «оно находится, несомненно, в некоторой преемственной связи со старыми религиозно-философскими собраниями, происходившими в 1901-1903 годах»2.

Одни исследователи склонны считать эти два начинания разными этапами единого целого, на том основании, что главными участниками в обоих случаях были одни и те же люди, а темы докладов, цели и задачи собраний во мно-

1 О собраниях подробнее см.: Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1902-1903). СПб., 1906; Scherrer J. Die Petersburger Religios-Philosophischen Vereinigungen. Berlin, 1973; Савельев С.Н. Идейное банкротство богоискательства в России в начале ХХ века: Ис-торико-религиоведческий очерк. Л., 1987. С. 46-69; Матюшина И.И. Интеллигенция в России на рубеже XIX-XX вв.: К истории петербургских Религиозно-философских собраний // История российской интеллигенции. М., 1995. Ч. 1. С. 99-100; Половинкин С.М. Религиозно-философские собрания в Санкт-Петербурге // Литературная энциклопедия терминов и понятий. М., 2001. Стлб. 867-868; Записки петербургских Религиозно-философских собраний (1901-1903 гг.) / Общ. ред. С.М. Половинкина. М., 2005.

2 Философов Д. Религиозно-философские собрания // Слово. 1908. 20 октября (2 ноября). № 595. С. 2.

5

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

гом совпадали. Другие, напротив, стремятся подчеркнуть различия, отмечая принципиальную новизну деятельности РФО в новых условиях, возникших после революции 1905 г. Третьи еще более расширяют тему, включая в рассмотрение также московское РФО памяти Вл.С. Соловьева, киевское и возникшие вскоре аналогичные общества в ряде других городов России1. В данной работе речь пойдет лишь о стенограммах петербургского Религиозно-философского общества 1907-1917 гг.

Мысль о возобновлении собраний в Петербурге возникла в начале 1907 г.2, и уже 8 апреля 1907 г. под председательством С.Н. Булгакова состоялось учредительное заседание по подготовке открытия Религиозно-философского общества в Петербурге, на котором В.В. Розанов прочел доклад «Отчего падает христианство».

Учредителями стали С.Л. Франк, В.А. Тернавцев, В.В. Розанов, А.И. Введенский, С.А. Аскольдов. В течение короткого времени были тщательно разработаны структура и устав Общества. На трехлетний срок избирался Совет Общества (из семи человек: председатель, товарищ председателя и пять членов Совета, среди которых распределялись обязанности секретаря, библиотекаря и казначея). Согласно уставу, Совет ежегодно созывал общее собрание, на котором отчитывался о проделанной работе, после чего проводились перевыборы двух членов Совета и избиралась ревизионная комиссия из трех человек на следующий год. Темы докладов и даты заседаний предварительно обсуждались на заседаниях Совета РФО. Членские взносы были установлены в размере пяти рублей в год.

Планировалось, что заседания будут проводиться один-два раза в месяц с сентября по май, с перерывом на лето, когда большая часть членов Общества и публики разъезжалась из столицы на отдых в деревню или за границу (в основном график соблюдался, но в отдельные сезоны заседания проводились реже).

1 Вслед за Москвой и Петербургом религиозно-философские общества открылись также в Киеве, Тифлисе, Ярославле, Нижнем Новгороде, позже в Рыбинске и Симферополе, а затем, когда многие члены этих обществ оказались в эмиграции, в Париже. Восстановление истории и публикация материалов деятельности этих обществ — дело будущего.

2 Московское Религиозно-философское общество памяти Вл.С. Соловьева к тому времени уже открыло свою работу (первые заседания прошли в конце 1905 г., Устав Общества утвержден в 1906 г.).

6

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

На собраниях выступали философы, священники, журналисты, политики, литераторы, теософы (В.В. Розанов, Д.С. Мережковский, Н.А. Бердяев, С.Л. Франк,

A. Ф. Керенский, М.И. Туган-Барановский, А.В. Карташев,

B. А. Тернавцев, А.А. Блок, Вяч.И. Иванов, П.Б. Струве, Н.О. Лосский и др.).

Почти обо всех заседаниях появлялись отклики в прессе (наиболее внимательно следили за деятельностью РФО газеты «Речь» и «Новое время», кроме того, объявления и отклики о собраниях, журналистские отчеты и полемические статьи появлялись также в газетах «Слово», «Русское слово», «Наша газета», «Новая Русь», «Биржевые ведомости», «Столичная почта» и др.).

Отдельные заседания привлекали особое внимание прессы и вызывали обильную полемику — например, заседание, посвященное обсуждению сборника «Вехи» (21 апреля 1909 г.) или исключению В.В. Розанова из членов Общества (26 января 1914 г.). Публики собиралось так много, что порой арендованный для заседания зал не вмещал всех желающих. При полном аншлаге, по свидетельству журналиста, прошло собрание, посвященное «Вехам»: «Небольшой зал был, конечно, переполнен, стояли в проходах, сгрудились на эстраде, толпились во всех соседних комнатах. На эстраде до того тесно, что Петр Струве и свящ. Аг-геев, держась друг за друга, сидят на одном стуле»1.

Число членов Общества с каждым годом неуклонно росло. Согласно газетным отчетам, в 1909 г. в его состав входили 712 человек (87 действительных членов и 625 членов-соревнователей). К 1 января 1914 г. в Обществе было уже 1263 члена, из них 149 действительных членов и 1114 членов-соревнователей2.

Уже к 1909 г. возникла потребность помимо общих собраний проводить более узкие секционные заседания по конкретной тематике. 6 марта 1909 г. состоялось заседание Совета РФО на «башне» у Вяч. Иванова, посвященное созданию секции по изучению вопросов истории, философии и мистики христианства, в которую вошли 30 действительных членов и 54 члена-соревнователя, председателем стал С.А. Аскольдов, с 22 ноября 1909 г. — Вяч. Иванов, на

1 Любош С. Дуэль Мережковского и Струве // Слово. 1909. 23 апреля (6 мая). № 774. С. 2.

2 Речь. 1914. 15 (28) февраля. № 45. С. 6.

7

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

квартире которого чаще всего и проходили ее собрания. 6 декабря 1909 г. была основана вторая секция по изучению истории и философии религии под председательством С.П. Каблукова. «Образование секций, — писал А.А. Мейер, — вызвано было к жизни тем обстоятельством, что общие собрания, отдавая все внимание решению широких проблем жизни, мало могли удовлетворять тех членов Общества, которые стремились главным образом к выяснению для себя общих вопросов религии вне зависимости от задачи, преследовавшейся руководителями Общества. В секциях, собиравших значительно более узкий круг участников, читались доклады более академического свойства, но собеседования были иногда очень близкими к жизни, а главное — по оживленности превосходившими официальные "прения" в общих собраниях. Здесь говорили и спрашивали не только завсегдатаи-"ораторы", но почти все участвовавшие. Еще оживленнее шли споры и беседы в "кулуарах", во время долгих перерывов и во время чаепития. Состав участников в секциях был значительно отличен от того, какой бывал на общих собраниях. В секции по изучению христианства, руководимой Вяч. Ивановым, собирались преимущественно люди интеллигентные — из кругов профессорских, литературных, художественных; в секции по изучению истории и философии религии, где ставились такие вопросы, как "сущность религии", "бытие Бога", "идея личности" и т.д., можно было встретить, кроме молодежи, — рабочих, сектантов, старообрядческих начетчиков, слушателей "народного университета" и т.п.»1.

Общество с самого начала не было единым в своих устремлениях. Цели и задачи Общества разные группы его участников понимали по-своему. Уже через год после основания полемика о его целях и задачах выплеснулась на страницы газет2. Раздираемое противоречиями, Общество изначально было расколото на три основные части по идеологическим соображениям: «Внутреннее ядро Общества

1 Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское общество / Коммент. и примеч. Е.С. Полищука // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 111-112.

2 См., в частности: Философов Д. Религиозно-философские собрания; Франк С. О задачах Религиозно-философского общества: (По поводу статьи Д.В. Философова) // Слово. 1908. 21 октября (3 ноября). № 596. С. 3.

8

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

как бы устанавливалось (конечно, не преднамеренно) на той точке зрения, что новое религиозное сознание может быть действенным и живым, лишь связав себя с запросами, волнующими мысль и совесть русской интеллигенции и более прогрессивных слоев русского народа. Против такой позиции протестовали, с одной стороны, безрелигиозные интеллигенты, не видевшие никакой нужды в религии для осуществления своих идеалов, а с другой — люди религиозные, не примирявшиеся с попытками "сблизить", как они выражались, "политику с религией". Таким образом, в недрах самого Общества наметились три лагеря, столкновение которых на различных вопросах и составляло преимущественно содержание всех прений»1.

В.В. Розанов, один из главных генераторов идей, автор ряда центральных докладов, видел в Обществе продолжение Религиозно-философских собраний. Группа, сложившаяся вокруг Мережковских, жаждала большей актуальности и, соответственно, большего политического влияния, требуя «общественной миссии», «практических результатов»2.

Осенью 1909 г. Мережковскому, за год до того вернувшемуся из Парижа в Петербург, предлагали стать председателем Общества, но он отказался, заявив, что его неблагонадежность может пагубно сказаться на судьбе Общества3. Аналогичные предложения делались и позже, но председателем Мережковский так и не стал, однако влияние его группы на деятельности РФО сказывалось все больше: «Вернувшись из Франции, они стали рассматривать Религиозно-философское общество как средство для осуществления своих реформаторских планов и предприняли шаги по приближению его работы к актуальным политическим проблемам»4.

Со временем эти противоречия привели не только к полемике, но и к открытому конфликту, завершившемуся скандалом, связанным с исключением В.В. Розанова, кото-

1 Мейер А.А. Петербургское Религиозно-философское общество. С. 109.

2 Философов Д. Религиозно-философские собрания.

3 ОР РНБ. Ф. 322. Оп. 1. Ед. хр. 6. Л. 217.

4 «Религиозная общественность» и террор: Письма Д. Мережковского и З. Гиппиус к Борису Савинкову (1908-1909) / Вступ. ст., публ. и примеч. Е.И. Гончаровой // Русская литература. 2003. № 4. С. 148.

9

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

рого многие по праву считали «душой Общества», из его членов1. Лидеры групп, тяготеющие к разным полюсам, силой своего авторитета перетягивали на свою сторону других членов Общества, в результате чего оно все больше раскалывалось на отдельные фракции. К примеру, секретарь Общества С.П. Каблуков, выбрав сторону Мережковских, предлагал исключить Розанова уже 9 ноября 1911 г. на заседании Совета Религиозно-философского общества. После того как затея Мережковских по исключению Розанова увенчалась успехом, П.Б. Струве, С.Л. Франк и Ал.Н. Чеботаревская вышли из состава Совета, а А.Г. Горн-фельд, А.Д. Скалдин, А.М. Коноплянцев и К.Д. Кудрявцев — из членов РФО.

Заседания Общества, несмотря на то что далеко не все из них были открытыми (да и на открытые заседания не так-то просто было попасть без пригласительного билета), — все же лишь внешняя, официальная часть, предназначенная для публики и для истории. На общие собрания выносились хорошо отрепетированные спектакли, предварительно (многократно, подолгу и тщательно) обсуждавшиеся на заседаниях Совета и в кулуарах. В архивном фонде Религиозно-философского общества, находящемся в Российском государственном архиве литературы и искусства, сохранились (к сожалению, не полностью) материалы, позволяющие понять принципы и практику подготовки собраний (краткие записи хода предварительных частных совещаний на квартире Мережковских, протоколы заседаний Совета Общества и др.). Как правило, проведение наиболее важных и ответственных для Мережковских собраний предварительно обсуждалось частным порядком в узком кругу (обычно присутствовали несколько человек — Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус, Д.В. Философов, А.В. Карташев, иногда приглашались другие люди). После того как вырабатывался план совместных действий и определялась тактика, вопрос выносился на обсуждение Совета, где решение принималось уже официально более широким кругом лиц, и лишь потом готовилось и проводилось само собрание.

1 Подробнее см.: Иванова Е. Об исключении В.В. Розанова из Религиозно-философского общества // Наш современник. 1990. № 10. С. 104-122.

10

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

Деятельность петербургского Религиозно-философского общества имела свою внутреннюю эволюцию, в соответствии с которой менялась тематика заседаний и докладов. Только объединение в единый комплекс как опубликованных, так и архивных материалов дает целостную картину, необходимую для того, чтобы понять изменения, происходившие в Обществе. Идеологические ориентиры Общества менялись, что было связано, например, с борьбой мнений и группировок, которые отстаивали каждая свое идейное направление. Изменения можно соотнести со сменой четырех председателей, каждый из которых олицетворяет отдельный период в истории Общества (1907-1908 гг. — С.А. Аскольдов, 19081909 гг. — И.Д. Андреев, 1909-1912 гг. — Д.В. Философов, 1912-1917 гг. — А.В. Карташев).

3 октября 1907 г. состоялось первое заседание Общества, после вступительной речи А.В. Карташева председатель Общества С.А. Аскольдов выступил с докладом «О старом и новом религиозном сознании». Доклад начался с анализа той общей ситуации, которая сложилась в отношениях между общественным религиозным сознанием и христианством, Церковью. Аскольдов выделял два направления в «новом религиозном сознании»: первое — практическое, связанное с политическими целями и дающее им религиозное обоснование, второе — заявляющее о полном преобразовании христианства на основе нового религиозного откровения. Аскольдов в целом понимал предпосылки и причины «нового религиозного сознания», но в критике он избрал философскую, чисто теоретическую точку зрения. Обращаясь к теме «святой плоти» (тезис Мережковского), Аскольдов подробно разбирал метафизическое понятие материи, на основе чего делал вывод, что «никакие откровения не сделают зараженную грехом плоть и материю святой». Таким образом, с самого начала Аскольдов как председатель РФО пытался направить обсуждение докладов в русло теоретического диалога, по существу религиозно-философских проблем и, в частности, инициировал критику «нового религиозного сознания». Замысел Аскольдова не удался в первую очередь из-за принципиальной позиции В.В. Розанова, активно пытавшегося реанимировать атмосферу Религиозно-философских собраний 1901-1903 гг.

11

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

В первый сезон (осень 1907 — весна 1908) В.В. Розанов трижды предлагал для чтения свои доклады (сам он не выступал, а предлагал кому-либо прочитать свой текст). На втором заседании 15 октября 1907 г. был прочитан доклад Розанова «О нужде и неизбежности нового религиозного сознания»1 с возражениями на доклад С.А. Аскольдова и речь В.П. Свенцицкого (на заседании 3 октября). Первый доклад Розанова интересен тем, что его автор кратко и ясно высказал свою точку зрения на смысл и задачи «нового религиозного сознания», на христианство и Церковь. Розанов возражал против мнений С.А. Аскольдова и В.П. Свенцицкого, что «новое религиозное сознание» ограничено душевными переживаниями отдельных лиц. По мнению Розанова, главной ценностью религии являются переживания отдельного человека. Далее Розанов обращается к критике Церкви и церковного пути в истории христианства. Критику Розанов начинает с апостольских времен, считая, что именно отказ апостола Павла от обрезания привел к забвению Ветхого Завета («действительного завета человека с Богом»). История Церкви, связанная со святоотеческой традицией, целиком понимается Розановым как дело рук человеческих («обыкновенное человеческое создание»). Розанов приводил примеры, доказывая, что церковное предание создает искусственные эталоны богопочитания и приводит к «сухому, высокомерному взгляду» на мир. Однако вместе с тем Розанов заявил, что не может разорвать с Русской Церковью, как и со всем родным ему как русскому человеку. Апология Ветхого Завета и критика Церкви — две главные темы, которые определили религиозное мировоззрение Розанова и проявились во всех его дальнейших выступлениях.

21 ноября 1907 г. на заседании Общества был прочитан доклад Розанова «О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира»2. Второй доклад является логичным продолжением первого, но в нем Розанов обращается уже не к апостолам, а переходит непосредственно к основным принципам христианства. В докладе Розанов начинает с Д.С. Мережковским открытую полемику, которая имеет

1 Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 1. С. 29-36.

2 Записки петербургского Религиозно-философского общества. СПб., 1908. Вып. 2. С. 19-27.

12

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

очень важное значение для понимания его дальнейших отношений с РФО. Для Розанова неприемлема точка зрения Мережковского, направленная на то, чтобы примирить христианство и культуру. Розанов считал, что Евангелие и христианский идеал отрицают все земное (прежде всего семью и деторождение), и подчеркивал несовместимость небесных, христианских ценностей с земными радостями, смехом, плотскими удовольствиями и т.д. Розанов предлагал дилемму «христианство или семья» и свой выбор делал, безусловно, в пользу последней. Семья же для Розанова совместима с религией Ветхого Завета, которая и противопоставляется христианству, зовущему к отречению от мира, идеалу «смерти» («всеобщему погребению в Христе»).

На следующем заседании 12 декабря 1907 г. с возражением на доклад Розанова выступил Н.А. Бердяев (доклад «Христос и мир»). Для Бердяева Розанов — «гениальный обыватель», который отстаивает «сладость бытовой жизни» и отрицает Христа, а не только христианство. Бердяев считал, что Христос пришел спасти мир, божественный космос, подлинное бытие. Розанов же ищет имманентного спасения мира и, как считал Бердяев, поэтому исповедует «мистический натурализм». Бердяев с пафосом противопоставлял мир Христа тленному и мещанскому «миру» Розанова. Дискуссия между Бердяевым и Розановым «обнажила» одну важную религиозно-философскую проблему, которая и в дальнейшем обсуждалась на заседаниях Общества, — понятия личности и рода в христианстве, трансцендентного и имманентного религиозного спасения.

Попыткой вернуться к теоретическим религиозно-философским спорам стало приглашение из Москвы В.Ф. Эр-на, который 3 февраля 1908 г. выступил с докладом «Идея христианского прогресса» (в печати — «Идея катастрофического прогресса»). Эрн с самого начала заявил о философском понимании христианства, его точка зрения была вне идеологического спора о старом и новом религиозном сознании. Эрн предложил идею прогресса, объемлющую всю историю христианства и метафизически представляющую ее как одно целое. В прениях по докладу на Эрна с наибольшей критикой обрушился Б.Г. Столпнер, который оказался задет и как марксист, и как «не христианин». Он категорически возражал против утверждения, что христианская идея прогресса выше других теорий прогресса (по-

13

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

зитивизм, марксизм). Столпнер, кроме Эрна, критиковал также В.С. Соловьева, С.Н. Булгакова и всю религиозную философию, сравнивая ее с «гашишем» и обвиняя докладчика в недоказательности его основных утверждений. Более умеренную позицию по отношению к Эрну в прениях заняли П.Б. Струве и С.А. Аскольдов, которые увидели в содержании доклада логически продуманную и обоснованную точку зрения, но указали на возможность других мировоззренческих предпосылок и исследовательских подходов к проблеме прогресса.

Доклад Эрна, претендующий на философскую обоснованность и взвешенность, стал лишь эпизодом в деятельности РФО. Уже на следующем заседании 14 февраля 1908 г. друг Эрна и его соратник по Христианскому братству борьбы в 1905-1906 гг. В.П. Свенцицкий выступил с докладом «Мировое значение аскетического христианства», тем самым вернувшись к уже традиционной для РФО теме — апологии или критике церковного мировоззрения. Его откровенная апология аскетизма и воспевание раннего христианства имели резкую полемическую направленность против Розанова, мнение которого характеризовалось как «ходячее, вульгарное», а в целом — как «светская клевета». Аскетическое христианство Свенцицкий признавал носителем абсолютного содержания Вселенской Церкви.

12 марта 1908 г. был прочитан третий за сезон доклад Розанова «О христианском аскетизме»1, содержащий ответ на доклад В.П. Свенцицкого. Розанов еще раз остановился на христианстве, понимая его как отрицание жизни, но сделал это на примере аскетического идеала. Вновь образы Ветхого Завета оказываются неизмеримо духовно выше любых примеров христианской аскетической литературы. Для Розанова Псалтирь Давида противоположна «Житию Антония Великого», «праведность» Иова — «отрицательной личности» Феофана Затворника. Как полагал Розанов, сама по себе красота природы и стремление всего живого к размножению предполагают более простую и естественную религию (монотеизм Ветхого Завета), а христианский аскетизм ведет к противоречиям между религией и миром, к умерщвлению «страстей». Следовательно, одно из двух — аскетизм или семья — должно погибнуть и исчезнуть из жизни. Формулировки Розанова имели крайнюю заостренность и жесткость

1 Русская мысль. 1908. Кн. V. С. 103-110.

14

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

в определениях. Судя по прениям, антицерковная направленность и бескомпромиссная позиция Розанова вызвали неудовольствие многих членов Общества, которые были склонны к более умеренным и теоретическим спорам.

Последней попыткой в первом сезоне поговорить на отвлеченную от современности тему стал доклад известного ученого, специалиста по античности Ф.Ф. Зелинского «Волшебник Мерлин (трагедия веры), мифодрама Карла Иммермана» (заседание 23 апреля 1908 г.; в печати — «Трагедия веры»). С поэтическим вдохновением Зелинский перенес разговор о трагедии веры в область сказаний, мифов и преданий, анализируя содержание драмы о Мерлине. В его изложении религия предстала священным мифом, а не частью злободневной социальной и политической действительности. Тем не менее прения после выступления Зелинского были, к удивлению многих членов Общества, запрещены полицией, несмотря на всю отвлеченность доклада. Таким образом, первый сезон в деятельности Общества отличался стремлением найти какое-то позитивное идейное направление, что в результате привело к тематическому разнообразию докладов — от полемически острых до академичных и теоретически отвлеченных.

Уход Аскольдова с поста председателя, вероятно, связан во многом с его бессилием придать заседаниям фило-софско-теоретический характер. На его место была избрана компромиссная в тот момент фигура — церковный историк И.Д. Андреев, бывший профессор Московской духовной академии, затем приглашенный на кафедру церковной истории Петербургского университета. Религиозно-философское общество было настроено на обсуждение актуальных, злободневных проблем, и Андреев, вероятно, казался всем подходящей личностью для восприятия официальных властей. Однако на первом же заседании в сезоне 1908/09 г., посвященном интеллигенции, прения по докладам были запрещены полицией. На заседании 13 ноября 1908 г. прозвучали доклад Г.А. Баронова «О демотеизме» и знаменитый доклад А.А. Блока «Россия и интеллигенция» (позже печатался под названием «Народ и интеллигенция»). Уже на примере этих двух докладов можно говорить о появлении на заседаниях Общества литературно-полемической и социальной проблематики. Несмотря на то что 13 ноября 1908 г. прения были запрещены полицией, 26 ноября состоялось закрытое

15

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

заседание РФО с прениями по докладам Блока и Баронова. В прениях участвовали М.А. Рейснер, Д.С. Мережковский, свящ. К.М. Аггеев, Вяч.И. Иванов, Л.Е. Габрилович. На заседании также был прочитан реферат Розанова «О народобожии»1.

После проблемы интеллигенции в РФО обсуждалась тема культуры: 16 декабря 1908 г. с докладом «Религия и культура» выступил А.А. Мейер. С его точки зрения, существуют две религии — «живая» и бытовая, «мертвая». По отношению к «мертвой» религии культура оказывается на высоте, но не по отношению к живому религиозному чувству. Религиозная эволюция, по мнению Мейера, является частью культурного развития, его неотъемлемым элементом. Христианство началось с величайшей революции, но затем произошло постепенное «угашение духа». Однако, считает Мейер, в христианстве сохраняется духовный, революционный потенциал, который периодически вызывает религиозный подъем — тогда привязанность к культуре ослабевает, но при упадке религии усиливается. В таких колебаниях между двумя путями утверждения жизни и заключается, по мысли Мейера, непримиримое противоборство религии и культуры. Религиозно-философский и культурологический подход Мейера был живо воспринят в РФО (выступления Б.Г. Столпнера, Д.В. Философова, Д.С. Мережковского,

B. В. Успенского) и продолжен на следующем заседании 30 декабря 1908 г. в знаменитых докладах «Стихия и культура» А.А. Блока и «О русской идее» Вяч.И. Иванова.

В январе 1909 г., в результате разногласий с Мережковским и большинством Общества, Розанов вышел из Совета Общества. В «Письме в редакцию»2 Розанов заявил, что Общество из религиозно-философского фактически превратилось в литературное, в «частный, своего рода семейный кружок: без всякого общественного значения». Перемены в Обществе Розанов связывал исключительно с влиянием Д.С. Мережковского, Д.В. Философова и З.Н. Гиппиус. Среди протестующих против нового направления Общества, кроме себя, Розанов назвал

C. Л. Франка, П.Б. Струве, Н.А. Бердяева, В.А. Тернавцева,

1 Опубл. под псевдонимом: Варварин В. О «народо»-божии, как новой идее М. Горького // Русское слово. 1908. 13 декабря. С. 2.

2 Новое время. 1909. 17 января. С. 13.

16

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

П.П. Перцова. В статье «В Религиозно-философском об-ществе»1, посвященной заседанию 21 января 1909 г., Розанов уточнил свое отношение к Мережковскому и новому направлению. По выражению Розанова, Мережковский — «вещь, постоянно говорящая». Он периодически меняется и в процессе духовных изменений производит много слов («Бог», «богочеловечество» и т.д.), но ничего религиозного в писаниях Мережковского Розанов не находит, считая, что их автор просто «введен в искушение». Далее Розанов сделал важное замечание о деятельности всего Общества — его участники много говорят о Боге, но «о Нем они никогда не думают»; в нем «нет религии, потому что нет религиозного тона души». Таким образом, Розанов первым заметил и обратил внимание на принципиальные изменения, происходящие в Обществе.

Спустя два месяца после выхода из Совета Розанов в статье «На чтении гг. Бердяева и Тернавцева»2 попытался еще раз отстоять свою идейную позицию. Он доказывал, что в Религиозно-философских собраниях 1901-1903 гг. было обращение к духовенству и рассмотрение церковных вопросов, а в Религиозно-философском обществе происходит обращение к интеллигенции и рассмотрение «туманов, проносящихся в интеллигентской душе». Однако последние доклады — Н.А. Бердяева «Опыт философского оправдания христианства» (24 февраля 1909 г.) и В.А. Тер-навцева «Империя и христианство» (10 марта 1909 г.) — Розанов считал более соответствующими задачам Общества и позитивными в контексте «старой традиции» Религиозно-философских собраний.

Доклад Бердяева был посвящен двухтомному труду «Наука о человеке» В.И. Несмелова, который был представлен новым словом в религиозно-философской антропологии. Бердяев нашел у Несмелова много общего с современными религиозно-философскими исканиями, даже сравнил автора «Науки о человеке» с Вл. Соловьевым. В прениях оппоненты Бердяева, бывшие профессора духовных академий И.Д. Андреев и А.В. Карташев, пытались оспорить апологетическую точку зрения на труд Несмелова, считая, что он принадлежит к застывшей и догматичной богословской науке. Бердяев же доказывал, что дело совсем

1 Новое время. 1909. 23 января (5 февраля). № 11806. С. 3.

2 Новое время. 1909. 12 (25) марта. № 11853. С. 4.

17

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

не в форме и изложении, а в самой постановке проблемы о философском оправдании христианства. По мнению Бердяева, труд Несмелова возвращает читателей от мертвечины духовных академий к эпохе святоотеческого богословия. Таким образом, в докладе Бердяева была сделана попытка выйти за пределы чисто интеллигентских споров, и оценка Розанова в этом отношении верна.

Все опасения Розанова и его упреки в адрес «литературно-партийного уклона» полностью подтвердились во время заседания 21 апреля 1909 г., посвященного обсуждению сборника «Вехи». Резкая критика Мережковского и Философова, прозвучавшая на заседании, и их апология интеллигенции вызвали ответную реакцию со стороны П.Б. Струве и С.Л. Франка. Струве резко выступил против «либеральных обожателей интеллигенции» и «радикалов» вроде Мережковского и Философова, подчеркивая, что миф о русской интеллигенции не имеет ничего общего с исторической действительностью. Взвешенно и по существу высказался Франк, который указал на то, что Мережковский и Философов имеют склонность «мыслить в пределах одного измерения», исходя из политических противопоставлений «правых» и «левых». Отвечая на возражения Струве и Франка, Мережковский назвал себя и своих оппонентов исповедниками «совершенно различных религий», которые так далеки, что не видят друг друга. Более того, Мережковский заявил, что «сейчас революция есть дело Божие»1. Таким образом, партийная вражда и революционно-интеллигентские, политические интересы возобладали и стали с растущей силой определять направление деятельности РФО.

С избранием 29 ноября 1909 г. на пост председателя Д.В. Философова для Общества начался период, который отмечен двумя тенденциями: с одной стороны, «фракция» Мережковских получила большинство в Совете и прерогативу выбирать темы докладов; с другой — активность Общества стала медленно и постепенно снижаться, почти дойдя до мертвой стадии в сезон 1911/12 г. (всего три заседания).

На фоне неоднократных докладов и выступлений Мережковского и Философова было дано слово и представителям разных религиозно-философских взглядов. 24 ноября 1909 г. состоялось заседание с докладом А.А. Камен-

1 РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 10. Л. 31.

18

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

ской «Теософия и богостроительство», в котором была предпринята попытка популярно изложить и пропагандировать теософское учение. По убеждению Каменской, теософия есть «вселенский научно-религиозный синтез», примиряющий все религии и содержащий в себе их позитивные элементы. Однако попытка обоснованно и последовательно представить теософию широкой публике не удалась: разрушительной критике теософию подвергли Вяч.И. Иванов, Д.С. Мережковский и др. После того как Вяч. Иванов обосновал, почему он как христианин не может быть членом теософского общества, а Мережковский прямо назвал теософов «ложной церковью», общий итог заседания был предрешен. Несмотря на то что председательствующий на заседании теософ К.Д. Кудрявцев старался дипломатично вести дискуссию и произнес примирительную речь в заключение, неприемлемость теософии для РФО и его руководителей явилась очевидной.

Темы религии и мистики были продолжены на заседаниях в «профессорских» докладах таких философов, как С.И. Гессен, С.Л. Франк, Н.О. Лосский, Н.А. Бердяев. 29 декабря 1909 г. с докладом «Мистика и метафизика» выступил С.И. Гессен, который попытался объяснить сочетание рациональных и иррациональных (мистических) тенденций в современной философии. С четкостью русского неокантианца Гессен последовательно развел понятия мистики и философии, считая, что «мистический океан» лишь способен окружать и обтекать «область чистой философии». По его убеждению, философия мистики невозможна, «мистика не поддается философскому разграничению». Критике Гессена подверглись как, в частности, концепция У. Джеймса, так и любые попытки философски оформить мистический опыт. В какой-то мере альтернативная Гессену позиция была представлена в докладе С.Л. Франка «Философия религии Джеймса» (заседание 2 февраля 1910 г.). Несмотря на ряд серьезных критических замечаний, Франк в целом высоко оценил книгу Джеймса «Многообразие религиозного опыта». По его мнению, книга Джеймса носит эпохальный характер, открывая новые перспективы в понимании личного религиозного опыта и обличая скудость научного рационального мировоззрения. Франк на основе книги Джеймса делал вывод, что «мистический опыт несет свою достоверность в самом себе и вообще не нуждается ни в каких доказательствах», тем самым

19

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

явно возражая Гессену и рациональному пониманию мистического опыта.

Компромиссную философскую позицию занял Н.О. Лосский, который, с одной стороны, придерживался строго научной точки зрения, а с другой — взял в качестве предмета исследования сложную религиозную проблему. В докладе «Идея бессмертия души как проблема теории знания» (заседание 23 марта 1910 г.) Лосский продемонстрировал, что можно рассуждать с гносеологической точки зрения даже о бессмертии души. По его убеждению, вечное бытие может быть предметом наблюдения, т.к. должны быть люди, способные к наблюдению вечности. Лосский сравнил таких людей с теми, кто смогли вырваться из «пещеры», описанной Платоном в «Государстве». Конечно, к наблюдению вечности, подчеркивал Лосский, способны больше религиозные люди, а не философы, но вечное «Я» есть несомненный философский факт, хотя его содержание недоступно для описания. Основной вывод Лосского заключался в том, что вечное «Я» можно наблюдать интуитивно, и в этом философское знание опирается на религиозный опыт человечества.

Трудно представить как московское Религиозно-философское общество памяти Вл. Соловьева, так и петербургское Общество без участия Н.А. Бердяева, который периодически появлялся в Петербурге с новыми докладами и лекциями. В марте 1910 г. Бердяев дважды выступил с докладами, тексты которых затем вошли в его книгу «Философия свободы»: на христианской секции 28 марта он прочитал доклад «О христианской свободе», на общем заседании 29 марта — доклад «Утонченная Фиваида». Как всегда, выступления Бердяева вызвали различные реакции и острые дискуссии.

Другим «московским гостем» стал В.Ф. Эрн, который 22 ноября 1910 г. прочитал доклад «Основной характер русской философской мысли и метод ее изучения» (включен в книгу «Г.С. Сковорода: Жизнь и учение», 1912). В докладе Эрн выступил с апологией религиозно-философской традиции в русской философии, ее смысла и предназначения. По его мнению, прежде всего следует решить методологическую проблему. Всякий метод, считал Эрн, в своей основе субъективен, исследователь видит метафизические или религиозные факты с личной точки зрения («внутренно, а не внешне»). Эрн, раскрывая свою точку зрения, резко кри-

20

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

тиковал западноевропейский рационализм и противопоставлял ему античный и восточнохристианский Логос. Известно, что в прениях 22 ноября 1910 г. приняли участие Вяч.И. Иванов, С.И. Гессен, С.А. Аскольдов1 (стенограммы прений по второму докладу Эрна не сохранилось).

В течение сезона 1910/11 г. состоялось три мемориальных заседания: памяти Л.Н. Толстого (16 ноября 1910 г.), памяти Вл. Соловьева (19 января 1911 г.), памяти В.А. Карауло-ва (2 марта 1911 г.). Каждое из трех заседаний было поводом высказаться различным представителям творческой интеллигенции и религиозной мысли. Среди выступлений на мемориальных заседаниях были доклады П.Б. Струве «Жизнь и смерть Льва Толстого», С.Л. Франка «Памяти Льва Толстого», А.А. Блока «Рыцарь-монах». В этот же сезон стали проводиться в рамках христианской секции собеседования на какую-либо тему (20 февраля и 6 марта 1911 г. прошло собеседование на тему «О Церкви»).

Однако начиная именно с 1911 г. в Обществе происходят странные метаморфозы: часть наиболее активных членов теряет интерес к Обществу, практически прекращается секционная деятельность, темы докладов на заседаниях становятся все более случайными. Секретарь РФО С.П. Каблуков записал в дневнике 28 сентября 1911 г. о разговоре с Вяч. Ивановым: «Мы говорили еще и о будущем Рел<игиозно>-ф<ило-софского> об<щест>ва. Оба мы согласны, что нельзя допустить ни его закрытия, ни оставления Философовым должности председателя (о чем упорно твердит сам Ф<ило-софо>в, ссылаясь на необходимость частых отлучек из П<е-тер>б<ур>га). Однако мы признаем, что теперь не время выступать активно и с какою-либо пропагандою, чего фанатически и неосновательно требует А.А. Мейер. <...> Несомненно, что самый факт существования целой группы людей, стоящих на высших ступенях культуры и просвещения и утверждающих как свою веру в Бога и мир невидимый, так и ценность религии с общественной точки зрения, сам по себе стал важен и значителен, что мы обязаны сохранить Общество целым до лучших времен. В этом направлении мы и решили действовать сообща»2. В результате позиции «выжидания» за сезон 1911/12 г. РФО собирается только для трех

1 В Религиозно-философском обществе // Речь. 1910. 25 ноября (8 декабря). № 324. С. 4.

2 ОР РНБ. Ф. 322. Оп. 1. Ед. хр. 16. С.П. Каблуков. Дневник 1911 г. Ч. 4. С. 324-325 (авторская нумерация).

21

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

докладов: Н.Д. Кузнецова «Современное государство и свобода совести» (13 декабря 1911 г.), А. Белого «Религиозное сознание современного человека» (20 февраля 1912 г.) и Е.П. Иванова «Нация и религия» (5 марта 1912 г.). По поводу заседания 5 марта 1912 г. Каблуков на следующий день записал в дневнике: «Вчерашнее собрание Рел<игиозно>-ф<илософ-ского> об<щест>ва <было> очень малолюдн<о>. Пришлось провести мне одному, так как никто из заправил не явился. Вяч. Иванов сказался хворым мигренью, Карташев сослался на занятия неотложные — подготовку к лекции, Аггеев и Знаменский не явились по неизвестной причине. Евг.П. Иванов читал около 50 минут. В 10 ч. начались вялые прения»1.

Символическим для Общества становится отъезд весной 1912 г. из Петербурга Вяч. Иванова, который последний раз выступил в РФО с докладом «Основы миросозерцания Ф.М. Достоевского» 18 апреля 1911 г. При бездействии и апатии председателя Философова и отходе от активного участия идейно инициативных членов Общество утрачивает четкие ориентиры и превращается в достаточно аморфное явление. Вероятно, ко многим членам РФО приходит осознание, что с Обществом необходимо что-то делать. В результате в сезон 1912/13 г. происходит заметная активизация деятельности РФО, практически регулярно (один-два раза в месяц) вновь проходят заседания, расширяется их тематика (доклады М.В. Одинцова о С. Кьеркего-ре, С.С. Кондурушкина о народной вере, Н.К. Никольского о древнерусском христианстве, Е.В. Аничкова об эстетике Августина и др.), активными участниками заседаний становятся П.Б. Струве, свящ. К.М. Аггеев и А.В. Карташев, который вскоре занял пост председателя Общества.

После избрания в октябре 1912 г. председателем Кар-ташева для Религиозно-философского общества начинается последний период, который можно назвать если не расцветом, то «вторым дыханием» в развитии Общества. Прежде всего, его деятельность становится более централизованной и спланированной, приобретает ярко выраженную идейную направленность. Однако для обретения новой целостности потребовалось удалить неугодных для «фракции» Мережковского членов, олицетворявших прошлое. К таковым относился В.В. Розанов, с номинальным членством которого не хотели мириться Мережковский, Гиппиус, Карташев и Каблуков. Для этого был использо-

1 ОР РНБ. Ф. 322. Оп. 1. Ед. хр. 18. Л. 318.

22

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

ван повод — статьи Розанова о евреях и процессе Бейлиса. Перипетии исключения Розанова частично освещены в отдельно изданном 4-м выпуске «Записок петербургского Религиозно-философского общества».

В сезоне 1913/14 г. с докладами на религиозные темы, которые заметно преобладали, выступили Д.С. Мережковский («Об отношении Ветхого Завета к христианству», 19 октября 1913 г.), В.П. Соколов («Мысль и догмат», 30 ноября 1913 г.), С.М. Соловьев («Идея Церкви в поэзии Владимира Соловьева», 5 декабря 1913 г.), В.В. Гиппиус («Пушкин и христианство», 15 декабря 1913 г.), М.И. Туган-Барановский («Христианство и индивидуализм», 13 февраля 1914 г.), Г. Коген («Сущность иудейской религии», 25 апреля 1914 г.), С.О. Гру-зенберг («Ветхозаветная мораль в истолковании В.С. Соловьева», 3 мая 1914 г.). Каждый из перечисленных докладов был связан с той или иной стороной христианства и церковной жизни, что указывает непосредственно на идейные предпочтения А.В. Карташева и его ведущую роль в деятельности РФО. Исключением из общего ряда был только доклад Г.И. Чулко-ва «Оправдание символизма» (19 января 1914 г.). Церковная тема могла стать постоянной и ведущей и в дальнейшем, но коррективы внесло начало Первой мировой войны.

Весь сезон 1914/15 г. был посвящен обсуждению тем, связанных с войной: мессианизм, национализм, патриотизм и т.д. Первое в сезоне заседание 26 октября 1914 г. открылось докладом А.А. Мейера «Религиозный смысл мессианизма». Интеллигенция была обескуражена всплеском национальных и патриотических чувств и настроений в начале войны, как и горячей народной поддержкой монархии. Участники пытались осмыслить реальность, которая резко расходилась с их идеалами и принципами. Если Мейер только предостерег от «греха национального самоутверждения», несогласуемого с христианством, то выступавший следом Мережковский назвал милитаризм «ложной культурой», противостоящей истинной всечеловеческой культуре, а национализм — утверждением относительной правды как абсолютной. Досталось от Мережковского славянофилам и Тютчеву, который самодержавие связывал с православием. Главным же врагом русской общественности Мережковский провозгласил славянофильский национализм и «зоологический патриотизм», назвав «врагов» поименно (С.Н. Булгаков, Н.А. Бердяев, В.Ф. Эрн, свящ. П. Флоренский). Тема войны была продолжена в докладе З.Н. Гиппиус «История в христианстве» (5 ноября 1914 г.), но с другой,

23

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

«богословской» точки зрения. Для Гиппиус война — только «частность», «знак», «следствие». Поскольку история не предопределена, для христианина война имеет какой-то метафизический смысл, — как заметила Гиппиус, видимо, стало «необходимо снижение духа и сознания»1.

На последующих заседаниях сезона 1914/15 г. проблемы войны, патриотизма и национализма продолжали обсуждаться в тех же двух направлениях — с актуальной и религиозной точек зрения. В докладах С.М. Соловьева «О современном патриотизме» (21 декабря 1914 г.), С.И. Гессена «Идея нации» (5 февраля 1915 г.), Г.А. Василевского «Виновата ли германская культура?» (8 марта 1915 г.) были заданы вопросы о русской идее, национальности, культуре и др. С.М. Соловьев, приехавший из Москвы и представлявший другое, отличное от интеллигентского, видение войны, риторически спрашивал, обращаясь к членам Общества: «Победа России над Германией будет победой чего? Победой прессы, Кузнецкого Моста или победой Кремля, Святой Ру-си?»2 Национальное сознание и патриотизм Соловьев оценивал как положительное явление, видя в них предпосылки для религиозного возрождения России.

Предпоследний сезон 1915/16 г. ознаменовался возвращением к обсуждению церковных проблем. Поводом послужила записка думского духовенства о необходимости церковных реформ в России. 11 октября 1915 г. с докладом «Ближайшие судьбы Русской Церкви» выступил свящ. К.М. Аггеев, который проанализировал указанную записку. Он согласился с требованием реформ в Церкви, но критически отнесся к идее отделения Церкви от государства и политическому подходу к решению проблемы. В процессе дискуссии после доклада Аггеева было затронуто множество проблем, далеко выходящих за рамки обсуждаемого актуального вопроса, поэтому неудивительно, что церковная реформа и религиозное сознание стали темами последующих заседаний. В докладах В.П. Соколова («Природа Церкви и ее судьбы в истории», 8 ноября 1915 г.), Д.В. Философо-ва («Церковная реформа в России», 28 ноября 1915 г.), Г.И. Чулкова («Национальная самобытность и религиозное сознание», 5 декабря 1915 г.), И.М. Свирского и Д.В. Кол-пинского (о церковной реформе, 28 января 1916 г.),

1 Записки петроградского Религиозно-философского общества. Пг., 1916. Вып. 6. С. 23.

2 Там же. С. 71.

24

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

А.В. Карташева («Реформа, реформация и исполнение Церкви», 28 февраля 1916 г.), Д.С. Мережковского («Против религиозного индивидуализма, за религиозную общественность», 12 марта 1916 г.) обсуждение перешло от непосредственно церковной проблематики к идее религиозной общественности, в процессе чего было высказано множество противоречивых мнений о церковных и религиозно-общественных перспективах, которые ожидают Россию.

Война, как сказала З.Н. Гиппиус, была для России «знаком», но для Общества она стала «сигналом», указывающим, что скоро Общество исчезнет. Вероятно, это поняли немногие. По крайней мере, апокалиптичность времен полностью заслонили интеллигентские споры и словопрения, связанные с актуальными проблемами. Показателен в этом отношении и последний сезон 1916/17 г., во время которого состоялось четыре заседания, все еще далеких от эсхатологических настроений эпохи. 17 октября 1916 г. на заседании РФО обсуждалась новая книга Н.А. Бердяева «Смысл творчества», после доклада А.А. Мейера с критическими замечаниями по книге выступили Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус и А.В. Карташев. 4 декабря 1916 г. прошло собрание, посвященное памяти епископа Михаила (Семенова) — фигуры сложной и противоречивой с церковной точки зрения (профессор С.-Петербургской духовной академии, архимандрит Михаил перешел в старообрядчество и затем был хиротонисан во епископа без соблюдения канонических правил). 6 и 12 февраля 1917 г., уже накануне революции, состоялись доклады С.М. Соловьева «Кризис славянофильства» и А. Белого «Александрийский период и мы в освещении проблемы "Восток и Запад"». По поводу последнего доклада С.П. Каблуков записал в своем дневнике: «Вчерашний доклад Белого удачным назвать нельзя. Б<елый> говорил около 2 часов, выясняя ошибки древних философских систем, роль и значение Александрийской школы. Речь его, чрезвычайно образная, красиво построенная и лившаяся как утонченная музыка, страдала отсутствием ясного плана и излишней вычурностью выражений, неожиданных сопоставлений и определений. Он куда-то звал, но так и не ясно, что, следуя за ним, пришлось бы топтаться на одном месте»1. Отвлеченные культурологические штудии Андрея Белого стали своеобразным символом для завершения деятельности Общест-

1 ОР РНБ. Ф. 322. Оп. 1. Ед. хр. 43. С.П. Каблуков. Дневник 1917 г. Ч. 2. С. 80.

25

Религиозно-философское общество в Санкт-Петербурге

ва, их содержание и пафос уже мало соответствовали наступающей революционной эпохе с ее атмосферой насилия и воинствующей бездуховностью1. Последнее известное заседание прошло 21 мая 1917 г. и было посвящено собеседованию на тему «Русская революция и исход мировой войны».

После октября 1917 г. в Петрограде при активном участии А.А. Мейера и последнего секретаря Общества К.А. Половцовой продолжал собираться на частной квартире религиозно-философский кружок, который насчитывал несколько десятков человек и по традиции именовал себя Религиозно-философским обществом (Ксения Половцова продолжала вести общие конспекты заседаний до сентября 1922 г.). Много позже, в эмиграции, Д.С. Мережковский и З.Н. Гиппиус организовали общество «Зеленая лампа» для обсуждения литературных и религиозно-философских вопросов. Однако и петроградский кружок, и парижское общество уже имели мало общего с Религиозно-философском обществе в Санкт-Петербурге и его уставом.

Петербургское (петроградское) Религиозно-философское общество исчезло и стало историей. В чем же ценность его идейного наследия? Что оно может дать и чем может духовно обогатить спустя 100 лет после своего создания? Только теперь, когда можно изучать историю Общества не по четырем хронологически разрозненным выпускам, а воссоздав ее насколько можно полноценно и последовательно, есть смысл говорить об идейной ценности Общества и его значении. Только весь комплекс материалов (опубликованных и архивных), реконструкция всех деталей в истории Общества дают представление о том, что Общество, прежде всего, было явлением очень высокого интеллектуального и религиозного уровня при всех своих достоинствах и недостатках. Второй важный аспект в изучении деятельности Общества — актуальный. Россия периодически переживает периоды хаоса, духовного разброда и идейного шатания. Исторический опыт, запечатленный в материалах и истории Общества, конечно, не предотвратит такие периоды, но он может указать идейные ориентиры и способы для решения актуальных проблем, всегда имеющих духовно-метафизический и религиозный смысл.

О.А. Коростелев, О.Т. Ермишин

1 Хотя Д.С. Мережковский, З.Н. Гиппиус и Д.В. Философов давно мечтали о революционных изменениях, настоящая революция 1917 г. оказалась далека от их ожиданий.

От составителей

Архив Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге был передан в РГАЛИ (ЦГАЛИ) в 1952 г. из Центрального государственного исторического архива в Ленинграде. К сожалению, материалы Общества сохранились не полностью. Часть архива погибла при обысках и при пожаре под Павловском во время наступления генерала Н.Н. Юденича. Основную часть архивных материалов составляют стенограммы заседаний за 1907-1917 гг. Кроме того, сохранилась часть рукописей докладов, незначительная делопроизводственная часть и отдельные письма участников Общества по вопросам, касающимся его деятельности. Среди этих материалов так называемое «Дело Розанова» — документы, посвященные вопросу «об исключении В.В. Розанова из числа членов общества»1: протоколы «закрытых» заседаний Совета Религиозно-философского общества (черновые и чистовые, официальные варианты), переписка Совета с В.В. Розановым по вопросу исключения из Общества, выправленные тексты выступлений А.В. Карташева и Д.В. Философова на заседании 26 января 1914 г. Все переданные документы составили отдельный фонд «Петербургское Религиозно-философское общество» (№ 2176). Ряд архивных материалов, включенных в трехтомник, находится в других фондах РГАЛИ — А.А. Блока (№ 55), Н.А. Бердяева (№ 1496), К.Н. Леонтьева (№ 290) и В.В. Розанова (№ 419).

Значительная часть архивных материалов Религиозно-философского общества — переписка, дневниковые записи и списки участников Общества — находятся в Отделе рукописей Российской национальной библиотеки. Они сосредоточены в фондах З.Н. Гиппиус и Д.С. Мережковского (№ 481), С.П. Каблукова (№ 322, дневники за 1909-1917 гг.), Половцевых (№ 601, устав Общества, организационные материалы за 1915-1917 гг.), П.Б. Струве (№ 753), Д.В. Философова (№ 814)2. Список участников Общества 1914 г. находится в Научно-исследовательском

1 «Материалы об исключении В.В. Розанова из числа членов общества: протоколы и стенограммы заседаний Совета и общего собрания членов, повестки о заседаниях и др.» (14 ноября 1913 - 26 февраля 1914 // РГАЛИ. Ф. 2176. Оп. 1. Ед. хр. 63).

2 Многие из этих материалов использованы в изд.: Ермичев А.А. Религиозно-философское общество в Петербурге (1907-1917): Хроника заседаний. СПб., 2007.

27

От составителей

отделе рукописей Российской государственной библиотеки (ОР РГБ. Ф. 369. Карт. 311. Ед. хр. 10. Л. 49-50).

При подготовке настоящего сборника составители ставили перед собой задачу максимально отразить деятельность петербургского Религиозно-философского общества за период 1907-1917 гг. Поскольку сделать это исключительно по архивным материалам не представлялось возможным (оригиналы некоторых докладов, выступлений и стенограмм заседаний не сохранились либо неизвестно место их нахождения), в издание включены также опубликованные материалы. При выборе источника текста приоритет был отдан архивным материалам (беловой или черновой автограф, машинопись с авторской правкой, гранки с авторской правкой) и «Запискам петербургского Религиозно-философского общества», т.к. документы архивного фонда свидетельствуют о том, что публикуемые в «Записках» тексты просматривались и исправлялись авторами. Заседания, стенограммы которых не сохранились, реконструируются по печатным материалам: опубликованным текстам докладов и газетным отзывам о заседаниях.

По способу передачи текста документы сборника делятся на авторизованные и неавторизованные. К авторизованным документам составители относят доклады и выступления, публикуемые по архивным материалам и «Запискам петербургского Религиозно-философского общества». К неавторизованным отнесены организационные документы (в т.ч. стенограммы), доклады и выступления, публикуемые по позднейшим изданиям, и материалы периодической печати.

В авторизованных документах сохраняются стилистические и языковые особенности подлинника, к которым относятся: обороты речи, отдельные слова, характерные для времени составления подлинника или употребляемые в отдельных регионах. Например, характерное для В.В. Розанова авторское членение предложения с помощью двоеточия, точки с запятой, интонационного выделения союзов и частиц знаком ударения. Погрешности текста, имеющие смысловое значение (опечатки, меняющие смысл), сохраняются. Правильное написание приводится в текстуальных примечаниях. При необходимости приводится помета: «Так в оригинале». Названия обществ, организаций, периодических изданий приведены по современной орфографии. Если текст восстанавливается по нескольким источникам, разночтения приводятся в текстуальных примечаниях.

28

От составителей

Текст неавторизованных документов передается в соответствии с современной орфографией и пунктуацией (проставляются необходимые знаки препинания, прописные буквы и т.д.). В тех случаях, когда в стенограммах заседаний встречаются фрагменты с правкой автора, они передаются как авторизованный текст с указанием в текстуальном примечании.

Вставки фрагментов текста (отдельных слов, словосочетаний и предложений) воспроизводятся в соответствующем месте текста документа. Недостающие по смыслу слова вводятся в текст в угловых скобках. Сокращенно написанные слова, если сокращения не являются общепринятыми, воспроизводятся полностью. Восстановленные части слов заключаются в угловые скобки. Если сокращенное слово может быть расшифровано различным образом, то в тексте ставится знак вопроса. Например: Необходимо опр<авдать?>... (возможен вариант: определить). Общепринятые сокращения унифицируются в соответствии с современными нормами.

Зачеркнутые фрагменты приведены в текстуальных примечаниях. В стенограммах зачеркнутые фрагменты не воспроизводятся в том случае, если они связаны с ошибкой стенографистки.

Если фрагмент текста неразборчив, в тексте делается помета о количестве непрочитанных слов. Например: <1 сл. нрзб.>. Если текст не прочитан из-за механических повреждений документа, то это оговаривается в текстуальных примечаниях.

В тексте сохраняются авторские выделения: курсив, разрядка, подчеркивание. Особые случаи оговариваются в текстуальных примечаниях. Заголовки унифицируются.

Имена и фамилии, встречающиеся в тексте в различной транскрипции, унифицируются. Используется общепринятый или наиболее часто встречающийся в тексте вариант. Нестандартные сокращения, дающие повод к двоякому толкованию, расшифровываются в угловых скобках. Например: св<ященник> Н. Никольский.

Цитаты и библиографические ссылки авторов воспроизводятся без изменений.

Иногда при публикации докладов в виде статьи авторы (или редакторы) давали текстам другие названия. Например, доклад А.А. Блока на заседании РФО был прочитан под названием «Россия и интеллигенция», в рукописи для первой предполагавшейся публикации носил название

29

От составителей

«М. Горький и народ (по поводу "Исповеди" Горького)», публиковался под заглавием «Народ и интеллигенция», а в Литературном обществе вскоре был прочтен под названием «Обожествление народа в литературе». В таких случаях оставляется название, под которым доклад был прочитан на заседании РФО, а все изменения в названиях отражены в примечаниях. В тех случаях, когда первоначальный текст выступления не сохранился, доклад приводится по печатному источнику, а в примечании дается история текста.

Примечания подразделяются на авторские (подстра-ничные; *), примечания составителей к тексту документа (подстраничные; I) и примечания составителей к содержанию документа (концевые; 1). Сведения об источнике текста, архивный шифр и другие данные, относящиеся к описанию документа, приводятся перед примечаниями к содержанию документа. В отдельных случаях, когда это необходимо для верного прочтения документа, такая информация помещается в текстуальное примечание.

Составители сборника благодарят Дмитрия Анатольевича Медведева за особое внимание к изданию, проявленное им еще в бытность на посту Первого заместителя Председателя Правительства Российской Федерации; Российский гуманитарный научный фонд, при поддержке которого была осуществлена подготовка материалов Религиозно-философского общества в Санкт-Петербурге к изданию; сотрудников Российского государственного архива литературы и искусства, Библиотеки-фонда «Русское Зарубежье», Отдела рукописей Российской национальной библиотеки и Научно-исследовательского отдела рукописей Российской государственной библиотеки и всех тех, без помощи которых было бы невозможно осуществить это издание. Особая благодарность Виктору Григорьевичу Сукачу за ценные советы и помощь в работе над проектом.

РЕЛИГИ03Н0-9ИЛ0С09СК0Е ОБЩЕСТВО В САНКТ-ПЕТЕРБУРГЕ (ПЕТР0ГРЛДЕ)

История в материалах и документах

СЕ30Н

1907/08

ЗАСЕДАНИЕ 3 0КТЯБРЯ 1907 г.

А.В. Карташев

Вступительная речь

Заседание считается открытым. Открывая свою деятельность, Религиозно-философское общество чувствует настоятельную потребность несколько объясниться перед присутствующими и отчасти даже пред русским обществом вообще, представители которого имеются здесь в лице деятелей печати. Члены-организаторы общества при самом начале чувствуют себя опутанными сетью крупнейших недоразумений. С одной стороны, они чувствуют, что на них надвигается волна преувеличенных ожиданий и надежд, которых они оправдать не могут и не собираются, с другой, — нависает туча не вполне объяснимых тревог и недоброжелательства. Публика склонна думать, что здесь в обществе она найдет полное разрешение мучащих ее вопросов в той или иной степени религиозных, надеется увидать здесь сплоченную семью спевшихся между собою людей, которые сговорились, подписали какой-то общий символ веры, на все отвечают «единым сердцем и едиными уста-ми»1, дают нечто цельное, созидающее в самом ближайшем, даже практическом смысле. С другой стороны, церковные круги, официальные сферы воображают, что здесь собирается чуть ли не какая-то община еретиков, которые имеют между собою религиозное общение, чуть ли не религиозную общую жизнь, и которые таким образом внесут разрушение непосредственно даже в строй церковной жизни.

Те и другие ожидания, надежды и опасения есть чистое недоразумение.

На самом деле, наше положение можно пояснить аналогией. Представим себе, что в университете устраивается

33

03.X.1907

А.В. Карташев. Вступительная речь

кружок студентов, занимающихся государственным правом. Тут самые разнообразные элементы: и белоподкладочники, и синие рубашки, черносотенники и анархисты. Все они занимаются государственным правом, и вдруг пришла бы мысль, что это — политическое общество, от которого одни ожидали бы разрешения мук нашей общественной жизни, а другие смотрели на него, как на очаг оппозиции, — между тем как кружок этот занимается только теоретическими вопросами. То же самое и здесь. Мы даже хорошо друг друга не знаем. У нас, в числе организаторов, в ядре общества находятся с одной стороны такие лица, как С.Л. Франк, идеолог индивидуализма, философ-агностик, по крайней мере адогматист. С другой стороны В.А. Тер-навцев, чиновник Святейшего Синода, человек, в православии которого поэтому трудно сомневаться. Из такого ядра никаких практических результатов в смысле действий общественных получиться не может. Это просто общество людей, серьезно, хотя и совершенно по-разному, относящихся к религиозному вопросу, и желающих между собою об этом поговорить, — между собою, подчеркиваю, а не обязательно перед лицом широкой публики или русского общества. Таким образом у нас нет беспокойного стремления к пропаганде. Есть даже среди нас лица, которые противятся всякой публичности и хотели бы, пользуясь своим знакомством, разговаривать и сообщаться только между собою.

Вот недоразумения, которые нужно устранить. Нам кажется, что причины этих недоразумений между прочим кроются в том, что воображению всех навязчиво представляется идея исторической связи между бывшими Религиозно-философскими собраниями и настоящим общест-вом2. На самом деле эта связь тянется очень тоненькой ниточкой. Настоящее общество возникло совсем по другому плану и по другим побуждениям. Оно возникло в Москве по желанию главным образом деятелей Московского Религиозно-философского общества, свой устав списало отту-да3 и хочет функционировать приблизительно так же, как и это общество. Правда, можно подумать, что это общество продолжит тип Религиозно-философских собраний и с этой стороны будет столь же значительно в общественном смысле, в смысле общественного брожения, общей критики старых устоев, в частности будет оппозиционно и воинственно по отношению к официальной церкви. Мы так не думаем, потому что времена меняются и не возвращаются.

34

Д0КЛАД

А.В. Карташев. Вступительная речь

То было время весны, общего подъема, каких-то общих желаний, когда все оппозиционные настроения рождались в интеллигенции, которая еще не дифференцировалась, когда эта самая оппозиция по отношению к официальной церкви была довольно наивной и думала, что вот-вот произойдет что-то реальное, можно с церковью столковаться, нечто в ней изменить. Теперь эти весенние надежды миновали. Наступила даже полоса разочарований, и те участники бывших Религиозно-философских собраний, которые и теперь еще находятся в составе нашего общества, уже не имеют желания ни наскакивать на церковную партию, ни чего-то от нее ждать. У них другое желание — побеседовать между собою, сговориться относительно разногласий по вопросам, родившимся внутри их, в пылу общей полемики с церковью, которая сама по себе теперь перестала их интересовать.

Вот почему нелепо ожидание некоторых, будто здесь будет какой-то лжесобор, который начнет противодействовать общецерковным начинаниям, тормозить то, чем будет заниматься церковный собор. Это не интересует участников общества. Представим себе какое-нибудь философско-педагогическое общество, которое стало бы вдруг интересоваться экономической сметой школ министерства народ<ного> просв<ещения>, стало бы контролировать, сколько отопления отпускается на эти школы, сколько при них сторожей и т.п. Конечно, эти вопросы для общества были бы не интересны. Точно так же не интересны нам все рассуждения о церковных приходах, о реформе духовного суда, о митрополичьих округах и т.д. Все это такие церковные вопросы, которые просто нисколько не волнуют людей, находящихся вне служебного положения в церковном ведомстве. Таким образом, наше общество этими вопросами заниматься не будет, и любители коллизий на этой почве не найдут у нас никакой поживы. Итак мы хотим сбросить против нашей воли натягиваемые на нас личины: — с одной стороны, маску общественных деятелей и пропагандистов общественных идей, а с другой, — специфических врагов, каверзников относительно официальной церкви. Мы представляем просто общество людей, желающих рассуждать о религиозно-философских вопросах с большей или меньшей степенью выявления своего субъективно-эмоционального к ним отношения.

С.А. Аскольдов

О старом и новом религиозном сознании

В последнее время очень часто говорят о падении Христианства. На этом «падении» строятся самые разнообразные предположения и ожидания. Для одних это симптом возрождения новой религиозности, для других окончательная смерть религии. Но, чем оглушительнее и звонче раздается песня атеизма, чем с большей ученою важностью и напыщенностью говорят о наивности идеи живого личного Бога, тем вдумчивее и напряженнее становится мысль тех, кто видит и чувствует в мире присутствие живого Бога, и кто так или иначе связывает идею этого Бога с евангельским образом Христа. И эта деятельность ищущей религиозного оправдания мысли нагляднее всего свидетельствует о том, что о смерти религии не может быть и речи. А если жив Бог в сознании и мысли хотя бы горсти людей, то это значит, что Он не умер и в истории. Пока есть хоть одна тлеющая искра, не исчезла возможность огня. И никто не может утверждать, что те искры религиозной мысли, чувства, а иногда даже и религиозной воли, которые все чаще и чаще сверкают за последнее время в сложном водовороте жизни, не зажгут со временем пылающих светочей.

В том новом, что брежжется в современном религиозном сознании, есть много явлений разнообразных оттенков и различного значения. В общем это новое религиозное сознание современности направляется по двум самостоятельным, хотя и сообщающимся между собою руслам. В одном случае мы имеем религиозное течение, которое слагается из стремлений, имеющих более или менее прак-

36

Д0КЛАД

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

тический характер и связанных с общим общественным движением последних годов. Второе течение религиозной жизни имеет более теоретический характер, или во всяком случае слагается из чисто внутренних переживаний, вовсе не тяготеющих пока к каким-либо внешним обнаружениям. К первому течению следует отнести все те проявления религиозной жизни, которые проникнуты духом всего освободительного движения последних годов и в которых принципам политического освобождения дается религиозное обоснование и оправдание. К нему присоединяется еще более специальное движение отчасти профессионального характера, имеющее более специальную цель — обновление церковного строя на началах соборности. Во всех этих случаях речь идет о переустройстве жизненных и религиозных форм на началах евангельского христианства. Поборники этой новой религиозности заботятся только о том, чтобы тот дух христианской любви, братства и внутренней свободы, которым была проникнута апостольская Церковь первых веков, ожил бы снова в современной общественности и в современной церкви. Имея таким образом своею целью лишь восстановление и реализацию в жизни основных принципов Евангелия, течение это не может быть признано носителем каких-либо по существу новых религиозных начал и имеет обновляющий характер лишь по отношению к вероисповедным формам позднейшего исторического христианства. Не то мы находим во втором течении. Здесь уже идет речь о коренном преобразовании не только позднейших форм церковной жизни, не о тех или иных вероисповеданиях, но о преобразовании самого первоначального религиозного ствола — Евангельского христианства. Христианство понимается здесь не вмещающим полноту религиозной истины ни со стороны метафизических, ни со стороны этических своих принципов и требующим восполнения в новом религиозном откровении, в новой религиозности Св. Духа, историческим обнаружением которой должна явиться третья, последняя церковь Иоанна, церковь огненного крещения в противоположность крещению водой старой христианской церкви.

Что касается первого течения, которое, несмотря на его относительную новизну для нашего времени, следует отнести к старому религиозному сознанию, то оно с принципиальной стороны не может быть отвергаемо никем, кто стоит в своих религиозных воззрениях на почве

37

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Христианства. Даже тот, кто является приверженцем и искателем новой религиозности, дополняющей христианство, должен все-таки религиозно принять основы христианства, потому что нельзя восполнять христианства, так или иначе не усвоив и не реализовав его в жизни. Но в том, что современные общественные и религиозные формы не только не реализуют религиозной истины христианства, но стоят в вопиющем противоречии с основными Евангельскими началами любви, братства и свободы и даже с ветхозаветным принципом — справедливости, — едва ли кто-либо может сомневаться. И с этой точки зрения современные стремления к обновлению и переустройству жизненных и религиозных форм на основах христианства первых веков должны быть приняты целиком всеми, кому дорого христианство. Только лукавая и лживая совесть может отвергать это противоречие всего строя человеческой жизни началам христианства.

Совершенно иначе следует отнестись к вопросу о том, как может быть восстановлена первоначальная чистота и высота религиозного сознания первых веков, каким путем надо идти к преобразованию жизненных религиозных форм на истинно-христианских началах. По поводу этого вопроса с чистой совестью могут быть высказываемы самые противоположные мнения. Оставляя в стороне вопросы христианской политики и ее тактики, здесь необходимо коснуться только некоторых наиболее принципиальных сторон вопроса, определяющих общий ход и характер того движения, которое может быть обозначено общим названием религиозного обновления.

Когда возникает вопрос о возрождении христианства, об очищении церкви от человеческого греха и несовершенства, мысль невольно обращается к первым векам христианства и в героизме и мученичестве первых христиан ищет спасения от надвигающегося омертвения церковного организма. Не отрицая, что героизм воли, доходящий до принятия мученичества, есть необходимое условие всякой христианской активности, нельзя не признать однако, что по отношению к современным условиям религиозной жизни этого во всяком случае не достаточно. Отношения христианства к жизни стали чересчур сложны, чтобы их можно было изменить одним актом воли. Здесь необходима осторожная, хотя и твердая, деятельность, опирающаяся столько же на человеческий разум и исторический опыт, как и

38

Д0КЛАД

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

на волю. Бесчисленные подвиги самопожертвования не приведут ни к чему, если к ним не будет присоединена органическая работа религиозного возрождения. Надо отрешиться от иллюзии внезапных переворотов в духовной жизни человечества. Метаморфозы, подобные обращению Савла, представляют исключительное явление и во всяком случае происходят в индивидуальном, а не общественном сознании. Освобождение церкви, являясь особой стадией ее развития, есть органический процесс роста. Все слова Христа, относящиеся к будущей судьбе Его церкви, все эти уподобления Царства Божия и религиозного процесса истории, зерну горчичному и созреванию хлеба подчеркивают эволюционный характер идеи христианства и ее носительницы — церкви. Этому как будто противоречит то, что явление и жизнь самого Христа в среде ветхозаветного иудаизма, было именно событием революционным по своей резкости и новизне. Но в действительности это противоречие мнимое. Надо различать возникновение и рост идей, будь то идеи религиозные или научные, и возникновение и рост самих1 жизненных форм и общественных организаций. Если мысли могут сразу возникать и в своем идеологическом развитии не терпят и не должны терпеть никаких компромиссов с заблуждением, то не такова самая жизнь и ее формы. Реальность не столь пластична и подвижна, как духовный процесс мысли, и мы должны медленно и постепенно переплавлять ее цепенеющий скелет в новые формы. Иначе вместо новых форм мы получим груды осколков, и драгоценное вино новой жизни будет разлито по земле. Но Христос, как основатель новой религии, был именно зачинателем новых духовных форм, новых чувств и идей. И если он провозгласил свою новую истину со всей резкостью и с той же чистотой провел ее в своей индивидуальной жизни, то из этого еще не следует, что и ее реализация в формах общечеловеческой жизни должна быть столь же внезапной и исторически мгновенной. И если в первые века церковь сорганизовалась так быстро, то это благодаря примитивности всей общественной жизни и полной обособленности цикла христианских и языческих переживаний. Если тогда для совлечения с себя «ветхого» человека достаточно было усилия воли, то теперь при чрезвычайно сложном переплетении христианских и антихристианских начал во

1 В оригинале: самых.

39

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

всем жизненном укладе это уже становится делом не только воли, но также ума и опыта. Нельзя не принять в расчет также повысившейся технической культуры, которая, освободив человека от рабства перед природой, сделала его рабом техники. И это последнее рабство оказалось гораздо более тяжким гнетом для духовной жизни, чем первое.

Нам кажется, что все это изменение внешних и внутренних условий религиозной жизни должно совершенно изменить и весь характер религиозного перерождения. Если прежде это было простым «обращением», то теперь должно стать воспитанием. Реформация показала нам, как быстро свобода превращается в рабство, если ее хотят осуществить сразу. Новая свобода во Христе, как внешняя, так и внутренняя, должна быть результатом воспитания, как индивидуального, так и общественного.

Новое религиозное сознание имеет три обоснования: 1) историческое — в противоположении аскетизму исторического христианства; 2) догматическое — в догмате Св. Троицы; и 3) эстетико-психологическое — в стремлении к красоте и благу жизненных форм. Поскольку ожидания новой религиозности имеют исторический базис, они исходят из общего взгляда на историческое прошлое христианства, как на одностороннее раскрытие религиозной истины. Все учение Христа звало к отречению от земли и плоти. В историческом развитии христианства это забвение земного и плотского, этот «аскетизм» христианства выразился во враждебном отношении церкви и ее отдельных представителей ко всему содержанию светской культуры, к общественности, вообще ко всему тому, что обусловлено земными интересами и потребностями. Этот пробел религиозной культуры и общественности должен быть восполнен. После ветхого и нового завета должен осуществиться третий завет, в котором земля и плоть найдут свое освящение. Кроме этого исторического обоснования неохристианских ожиданий они имеют и чисто идеологический базис в идее троичности Бога. Третья ипостась Св. Духа не имела еще своего специального откровения в истории, как остальные две. В ее грядущем обнаружении надо ждать осуществления идеологического религиозного синтеза правды, исходящей от Отца и от Сына, представляющейся для человеческого ума, как две несовместимые истины, тезис и антитезис. Вся эта неохристианская концепция не приобрела еще формы какого-либо конкретного учения. Да по идее своей она и не

40

Д0КЛАД

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

может стать таким учением, пока ожидаемая правда о земле не открылась еще в Откровении. Только оно может нас научить, как произойдет примирение религии с жизнью.

Поскольку неохристианские ожидания возникают из противоположения «аскетизму» исторической церкви, они грешат неправильным пониманием этого аскетизма, как основного религиозного принципа, и притом принципа метафизического. На самом деле этот аскетизм имеет в значительной мере чисто психологическое основание и во многих случаях далеко не религиозное. Зачастую под аскетическим удалением от мира скрывалась лишь слабость, неспособность активно противостать злу мира сего, сразиться с ним в открытой борьбе, разобраться во всей сложности жизненных конфликтов с религиозной точки зрения. Иногда монашеская келья служила даже убежищем лукавого потворства злу мира сего. Этим, по крайней мере, может быть объяснен клерикальный аскетизм. Еще неправильнее видеть в аскетизме основную тенденцию самого Христа.

Но менее всего является обоснованным выведение неизбежности третьего завета из идеи триипостасности Бога. Триипостасность определяет лишь различные способы воздействия Бога на мир, ею определяется, так сказать, modus operandi божественной благодати, но никак не содержание Откровения, которое по существу должно быть едино и может эволюционировать лишь в отношении ясности и полноты.

Эстетико-психологическое обоснование неохристианских ожиданий представляется наиболее неопровержимым, как голос непосредственного чувства. Однако это чувство не стоит в прямом противоположении с основами христианской метафизики и этики. Конфликт является только частичным и обусловливается вовсе не принципиальным аскетизмом христианства, не отречением от мира и плоти в силу какой-то спиритуалистической превыспренности, а следующими основаниями.

Положительные начала жизни, несущие в себе принципы божественного миропорядка, находятся в самом тесном соприкосновении и слиянии с отрицательными началами греха и смерти. Божественное часто бывает слито с дьявольским почти в полное единство. Это слияние мы можем вскрыть в самых основных принципах бытия. Наибольший интерес в связи с затронутым вопросом имеет в этом отношении принцип материальности, по отноше-

41

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

нию к которому и обнаруживается главным образом аскетическая тенденция исторического христианства.

Вопросы об аскетизме, о святости плоти и др. останутся для нас совершенно неясными, пока мы не проясним себе, что такое плоть, вообще материя, и в каком отношении она стоит к общемировому процессу, понятому религиозно.

М а т е р и я в самом общем смысле слова есть неподвижная, безразличная и бесструктурная основа бытия в противоположность д у х о в н о й с у б с т а н ц и и, как активному принципу п е р е м е н ы и ф о р м ы. Как общие религиозные, так и философские основания, касаться которых здесь не место, заставляют мыслить этот дуализм материи и духа (формы) лишь кажущимся и признать материю низшей ступенью духа. Мы можем рассматривать каждый элемент материи, как примитивную форму, сведшуюся к точке, как минимум духовной силы, не выходящей из предела точки. И однако, это кажущееся ничто не есть пустота. Каждый пункт материи есть некоторое бытие, выражающее свою динамическую природу в отстаивании своего положения относительно других точек, что создает физический феномен упругости. Эта среда материальности под влиянием сил высшего порядка принимает разнообразные формы, более или менее стойкие или подвижные. Весь видимый нами материальный мир есть материя уже оформленная духовными субстанциями различных порядков. Вообще мы никогда не имеем в опыте чистое начало материи, но всегда проникнутое принципом формы. В мировом процессе, понятом религиозно, как отпадение от Бога и возвращение к нему, принцип материи играет, конечно, какую-то роль. П о к а зло не в о ш л о в м и р, м а т е р и я б ы л а с о-в е р ш е н н е й ш е й с р е д о й д л я п р о я в л е н и я в ы с ш и х с и л. Бесформенная сама по себе, она была проникнута божественными формами и составляла плоть божественной субстанции. Ее отличие от известной нам материи состояло в ее абсолютной проницаемости. Это свойство обусловливалось в свою очередь абсолютной равномерностью в распределении внутренних сил материи и бесконечно малым сцеплением ее частей. Эта материя не представляла никакого препятствия для движения, но в то же время была сплошным телом, мгновенно передающим всякое колебание частей на бесконечное расстояние. Это была светоносная среда вполне подобная той, которая на-

42

Д0КЛАД

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

полняет междупланетное пространство. Зло мира, начавшееся отпадением высших духов от Бога, внесло глубокое изменение в это первоначальное состояние материи. Равномерная сплошность материи нарушилась. Часть ее была вовлечена падшими ангелами в отпадение от Бога. Мы не знаем и не можем себе представить всей картины отпадения дьявола от Бога, но мы можем с несомненностью сказать, что это был какой-то мировой кризис, какая-то страшная борьба сил. И едва ли правильно считать величественные картины Мильтона, изображающие борьбу высших духов4, чистой фантазией. Конечно, это не были человекоподобные существа, и их тела не имели видимых форм, но какие-то динамические потоки враждебных сил стремительно сталкивались в мировом пространстве, парализовали друг друга и производили деформацию материальной среды. В результате светлое и насквозь прозрачное мировое целое омрачилось тьмою, происшедшей от нарушения сплошности. Выражаясь грубо и фигурально, тонкая сплошная материя сбилась в комья прерывистой тяжелой материи, непрозрачной для глаза и косной по отношению ко всякому изменению. Из светоносной эфирной материи образовалась тяжелая материя видимого мира. В беспорядочном хаосе движения и форм находилось это мировое новообразование, пока творческая сила Бога ее не коснулась. И в эту несовершенную среду Бог пожелал внести начала высшей жизни, заложить в нее высшие одухотворяющие принципы. Символическое картинное описание этого процесса творения форм мира из материального хаоса мы и находим на первых страницах книги Бытия. Может возникнуть вопрос, не есть ли эта материя первичное образование или не создана ли она Богом при творении мира. Но это трудно допустить. Материя, известная нам в опыте, есть среда крайне несовершенная по своей косности и неравномерности. Первоначальной средой божественных сил мы не можем признать это косное непрозрачное начало, но лишь нечто абсолютно пластическое, равномерно-сплошное и абсолютно прозрачное во всех направлениях. В этом именно начале, наполняющем промежутки видимой нами тяжелой материи, осуществляется вездесущие божественных сил. Все это заставляет предполагать, что видимая нами материя есть образование вторичное, что она представляет результат разрыва сплошности и единства мирового целого. Религиозно мы можем связать это только с процессом отпадения дьявола и других высших духов от воли и един-

43

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

ства Бога. Несомненно, это был процесс какой-то космической бури, возмутившей кристальную ясность мировой первоосновы. Только как результат такой бури, как своего рода мировую пену, можем мы понять этот бесформенный и в то же время непрозрачный материальный хаос, носившийся в мире, а никак не созданием божественной мудрости и силы. Поэтому и на создание видимого мира мы не можем смотреть, как на акт творения первобытия, но как на процесс восстановления нарушенного мирового единства. Только через воплощение в хаосе идеальных форм он мог вернуться в единство Бога, только через длинную эволюцию жизни отяжелевшая изуродованная материя может снова преобразиться в первозданную основу бытия. Творение мира было последствием борьбы с Сатаной, исцелением испорченного мироздания. Только так можем мы понять, как мог Бог наряду со светлым миром духов, имеющим своей стихией светоносную материю, создать мир косных вещей, подчиненных законам пространства и медлительной эволюции жизни.

Но и здесь закон жизни, предопределенный божественным планом, был нарушен первыми людьми. Мы не знаем и не можем себе представить, каким образом грехопадение первых людей повлекло за собою изменение и всего материального мира, каким образом землю поразило Божие проклятие за дела ее обитателей, но несомненно с этого момента зло вторично вошло в мир и проникло во все формы жизни. Таким образом, весь находящийся перед нами материальный мир мы должны рассматривать как с м е ш е н и е н а ч а л б о ж е с т в е н н о г о м и р о-п о р я д к а и н а ч а л а з л а. Это зло мира состоит, во-первых, в испорченности материи мира и, во-вторых, во внутренней порче духовных существ, образующих формы всех ступеней природы. В этом последнем случае сущность зла состоит в самоутверждении существ, как отдельного и самостоятельного бытия, в нарушении их внутренней связи с Богом, а через это и взаимной гармонии друг с другом. В существах, одаренных разумным сознанием, это выражается в эгоизме и самолюбии, в низших духовных субстанциях — в животных инстинктах самоутверждения, в жизни одних за счет1 других. В этом именно и заключается смысл апостольских слов: «весь мир во зле лежит». И это

1 В оригинале: на счет.

44

Д0КЛАД

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

зло мира, лежащее в материи и в одушевляющих ее силах, необходимо иметь в виду ожидающим от нового религиозного сознания освящения плоти и земли, вообще какого-то нового откровения о материальной стороне жизни. Несомненно, что в материальном мире есть что-то божественное, подлежащее приобщению к религии. Но во всяком случае, это божественное заключается в субстанциальных ф о р м а х, проникающих материю, а не в ней самой по себе. Но эти формы носят в себе зло самоутверждения. В силу этого-то материальная природа и является источником греха и соблазна. Каждая частица, каждая клеточка, каждый организм есть отторгнутый от Бога мирок, и поскольку этот мирок так или иначе задевает человеческое сознание, он неизбежно влечет его от Бога и дает повод для того или иного способа самоутверждения. И соблазн этот тем сильнее, что в нем злое начало скрыто в процессах и формах божественного порядка. В этом смешении злого и божественного начала и заключается весь трагизм конфликта между религией и жизнью; и нигде этот конфликт так не обострен, как в области прекрасного. Красота, сущность которой заключается в полноте и гармоничности выражения форм, в ритмическом движении жизни, имеет несомненно свой источник в Боге. Но эта же самая красота, как живая сила конечных субстанций, может отрывать от Бога и вести к разложению и смерти, насколько она влечет к самоутверждению и обособлению. Достоевский был глубоко прав и необыкновенно проницателен, когда писал, что «красота не только страшная, но и таинственная вещь. Тут дьявол с Богом борется, а поле битвы — сердца людей»5. И никакие откровения, никакие новые заветы не могут благословить и освятить все то дьявольское, что живет в конкретных проявлениях красоты.

Из сказанного понятно то неопределенное отношение к миру и в частности к плоти и материи, которое мы находим в Евангелии. Плоть не отвергается Христом, но и не принимается Им, как святое и безгрешное начало. Христос допустил брак и в то же время своим личным примером поставил безбрачие выше. Он подверг себя со-рокодневному посту, но Он же принимал участие в трапезах мытарей. Мир, как смешение божественного и дьявольского, дает основание и возможность, как для святого, так и греховного с ним взаимодействия. И то и другое неразделимо какими-либо внешними способами. Тайна

45

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

этого разделения греха и святости в отношениях к миру не в каких-либо правилах и законах, но в самой душе человеческой. К одному и тому же объекту этого мира можно относиться свято и греховно, смотря по тому, воспринимаем ли мы в этом отношении греховное или божественное начало, влечемся ли к тому или другому. Никакие откровения не сделают зараженную грехом плоть и материю святой. Лишь в преодолении заложенного в нем зла может святиться тело. А для преодоления этого зла необходим и подвиг аскетизма. Но аскетизма не как принципа смерти тела и связанной с ним формы, но как принципа преодоления греха самоутверждения. И пока есть грех в мире, а он будет пребывать до дня второго пришествия Христа, не исчезнет в человеке и этот трагический конфликт религиозного влечения к красоте и благу мира и отречения от таящегося в них греха.

В этом конфликте, в освобождении от него, вся сущность религиозной истории человечества. Думать, что какой-то новый завет его устранит, значит или не понимать смысла христианства, как религии побеждающей грех, или смешивать новый завет с грядущим пришествием Спасителя и Царством Божиим. В том или другом повинны адепты нового религиозного сознания, ожидающие какой-то новой правды о земле и плоти, которая будто сделает материю мира и всю природу святой и безгрешной.

Не находя никаких данных для ожидания новой религии, примыкающей к христианству, как его принципиальное восполнение, мы готовы допустить совершенно новую эпоху религиозного процесса, когда силы Св. Духа получат наибольшее обнаружение в жизни человечества, и даже думаем, что последние дни человеческой истории как раз и составят эту эпоху. Но мы можем ее представить только в виде новой повышенной религиозной действенности. Никаких тайн о плоти и материи не будет сообщено, и никакие деяния, которые были греховными, не станут святыми. Но сама плоть начнет претерпевать таинственные изменения и греховное станет просветляться. На земле будут цвести те же цветы природы и будут взращиваться те же плоды человеческих дел. Но только все это будет цвести и зреть с чудотворной быстротой и легкостью. В одну ночь будут поспевать нивы долгой человеческой истории, как в одну ночь зреют плоды земли.

Прения

Прот. С.А. Соллертинский.

Я не имею желания входить с вами в какие-нибудь прения; но меня очень занимает, можно прямо сказать, волнует такой вопрос, какой может быть занимает здесь не одного меня. Вы изволите говорить о новом откровении, так сказать, о новом религиозном представлении на почве христианства. Эти слова мы слышали уже давно. Нам говорили о религии, о христианстве апостола Иоанна, о христианстве Апокалипсиса. Представляли дело таким образом, что христианство Христа есть что-то несовершенное, чем не может закончиться истинная религия, что следует принять новое понимание христианства, которое считает своим главным представителем апостола Иоанна. Когда мы спрашивали о подробностях этого нового христианства и о том, в чем заключается сущность его, нам отвечали чрезвычайно неопределенно. Указывали некоторые признаки, самый главный из которых — это освящение плоти, в том смысле, что плоть, материальный элемент человеческого естества, получает иную совершенно окраску в этой новой религии. Но я полагаю, что это новое представление о материальной субстанции допустимо и на почве того же самого христианства Христа, и для меня новое христианство становится поэтому совершенно неясным. Я повторяю, ни спорить, ни возражать Вам я не имел в виду и не имею, хотя здесь многое можно было бы сказать. Но я просил бы вас, так как Вы заявили себя принадлежащим к этому новому христианству, изложить, в чем заключается его сущность. Хотя Вы против него как будто и говорили, но мне кажется, эти элементы есть и у

47

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Вас. Если бы я заслужил ответа на эти вопросы, я был бы очень благодарен. Я не смею требовать, чтобы Вы это сделали сейчас; это может составить предмет нового реферата, который будет, по моему мнению, гораздо глубже охватывать предмет, чем Вы это сделали в Вашей прекрасной речи. Я должен сказать, что громадная часть тех тревог, которые несомненно существуют среди учредителей Религиозно-философского общества относительно того, как их поймут, за кого их считают, — будут отпадать, как только Вы нам объясните, в чем же дело. С.А. Аскольдов.

Я должен по поводу этого прежде всего сказать, что я себя вовсе не считаю последователем нового христианства; напротив, я в своем реферате все время критиковал эту концепцию. Но я признаю, что она имеет глубокое жизненное основание, и с этой точки зрения не могу отвергать ее целиком; я чувствую, что здесь есть что-то серьезное, большое, глубокое, с чем должно считаться. Но в выяснении ее сущности я никоим образом не могу являться ответственным лицом. Вы указываете на неопределенность этой концепции, — и я с Вами совершенно в этом согласен: эта концепция действительно очень неопределенна, это признают и сами ее представители. Но эта концепция является настолько глубокой по содержанию, настолько интересной, она так привлекла к себе внимание, возбудила такую массу сомнений, что при всей своей неопределенности, несистематичности заслуживает полного внимания. Конечно, ее, быть может, лишь с некоторой натяжкой можно называть «новым религиозным сознанием», так как она не объемлет всей полноты религиозных переживаний, а представляет лишь цикл новых идей, чувств, настроений. Ваше желание, чтобы я эту концепцию определил и объяснил как-либо точнее, я не могу удовлетворить, потому что она и по существу должна быть неопределенна. Ведь ее представители только предчувствуют новую истину и правду — они сами говорят, что эта правда будет сказана лишь тогда, когда откроется новое откровение Святого Духа. Тогда все будет определенно. А пока, — говорят они, — мы только чаем, мы предчувствуем. Вообще все это имеет у них характер художественно-пророческих ожиданий. Я все-таки не могу с Вами согласиться, чтобы это было нечто абсолютно неопределенное, расплывчатое. Здесь есть несколько фикси-

48

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

рованных идей и представлений: идея раскрытия третьей Ипостаси, идея религиозного культа плоти в противовес историческому христианству. Это — нечто определенное, хотя и абстрактное. Правда, они не говорят, как это плоть может быть объектом религиозного культа. Что-либо определенное им здесь трудно сказать, но тут есть что-то большое, противостоящее историческому христианству. Таким образом, на Ваш запрос я больше того, что сказал, ответить не могу. Я постарался концентрировать все то, что мне известно об этом из литературных источников или из личных общений, — удачно или неудачно — другой вопрос, но задача моя сводится именно к этому.

Прот. С.А. Соллертинский.

Но мне все-таки кажется, что, являясь до некоторой степени приверженцем этой концепции, Вы могли бы изложить ее подробнее. Здесь говорится о непосредственном чувстве. Для меня это важно и интересно, но с несколько иной стороны. Это воззрение, как мне кажется, отдаляет, отодвигает в сторону то, чего я собственно желал бы более всего для русского прогресса. Мне кажется, что этим отодвигается в сторону моральный прогресс, что мы собственно как будто начинаем закрывать глаза на живую действительность. Что у нас есть в действительности, об этом говорить не приходится, но единственное лекарство к этому заключается в том, чтобы понять и поставить необходимость морального поступания. Вот почему меня это дело интересует, и я думаю, что Вы должны объясниться относительно этого, для того, чтобы показать и успокоить, что моральные поступания этим нисколько не тормозятся, а признаться, однако, этого я не вижу в вашем реферате.

С.А. Аскольдов.

Я вполне разделяю Ваши опасения, что концепция нового христианства является опасной в некоторых отношениях, что это ожидание какого-то нового откровения, которое придет и что-то скажет, представляет для нашей воли соблазн. И в этом смысле Ваше замечание я принимаю.

Прот. С.А. Соллертинский.

Позвольте высказать пожелание, чтобы своевременно в этом Религиозно-философском обществе был поставлен вопрос о сущности нового откровения и о тех последствиях и влиянии, которые могут отсюда произойти.

49

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

А.И. Введенский.

Я буду говорить лишь об одном пункте Вашего доклада, причем мое замечание будет иметь характер не столько возражения, сколько просьбы разъяснить те недоумения, которые у меня появились. Пункт этот в число тезисов доклада не попал. Он касается материи. Вы материю характеризуете таким образом, что она первоначально была и светлой, и прозрачной, и легкой и т.п. Потом, в дни творения, которые вы описываете как борьбу каких-то религиозных сил, она стала тяжелой и темной. Мне кажется, что Вы понятие тяжести мыслите подобно Эпикуру6, как что-то абсолютно само по себе существующее, так что, будь во всей вселенной всего один комочек материи, и то он будет тяжелым, будет падать. Но если можно говорить о тяжести материи, то только по отношению одной ее частицы к другой. Она происходит от того, что материя подчинена закону тяготения. Материя потому и тяжела, что есть другая материя, а если мы возьмем всю материю, то она не будет ни тяжелой ни легкой, исчезнет понятие тяжести, ибо куда она будет тяготеть. Ведь не сама к себе и не к Богу. Это первое. Второе: тяжесть, которая появляется в космическом кризисе, ценится здесь, как низшее свойство материи, бракуется. Это противоречит ее формирующей способности. Я смею думать, что не будь того, что мы называем тяжестью, никакая формировка материи не была бы возможна: она разлетелась бы на атомы. Так что, очевидно, здесь есть какое-то недоразумение; может быть, я Вас неправильно понял, может быть, слово тяжесть не означает того, что принято под этим обозначать.

Нечто подобное я скажу относительно света. Вы материю характеризуете, как светлую, прозрачную прежде, а теперь ставшую темной, непрозрачной и т.п. Да в самой материи нет ни света, ни тьмы! Свет и тьма есть отношения одних частиц материи к другим и больше ничего. Понятие света и тьмы, как и тяжести, употребляется здесь в таком виде, в каком мы не имеем права их употреблять. Может быть, Вы скажете, что эти слова употребляются Вами в ином каком-нибудь смысле? С.А. Аскольдов.

Тут чистое недоразумение. Во-первых, Вы меня не совсем правильно передали. По-моему, порча материи произошла не в дни первоначального творения, а во втором акте, в момент отпадения. А после того, как она про-

50

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

изошла, началось библейское творение. Вы говорите, что понятие тяжести я мыслю, как что-то само по себе существующее, но мы из физики знаем, что тяжесть есть ак-цидентальное свойство материи. Здесь чистое недоразумение, обусловленное прямо короткостью моих выражений. Никогда я не мог подумать, что тяжесть есть что-то субстанциальное, а не акцидентальное. И, говоря, что материя стала тяжела, я ничего иного не разумел, как то, что материя пришла в такие условия, при которых могло начать проявляться тяготение. Первоначальное состояние материи было таково, что закон тяготения в той форме, в какой он нам известен, не имел своего приложения. Для того, чтобы закон тяготения мог действовать, нужна разнородность нескольких тел среди пустоты.

А.И. Введенский.

Закон тяготения знаком нам в такой форме, что всякая частица материи в пустоте или в заполненном пространстве тянется к другой частице материи. Для этого нет никакой надобности в разнородности материй. В доказательство я сошлюсь на учение Кантовское, которое строит все мироздание, исходя из законов тяготения7, предполагая что материя сплошь однородна и заполняет все пространство.

С.А. Аскольдов.

На это я скажу, что вопрос о тяготении имеет различное разрешение. По механической теории частицы тяготеют потому, что они подталкиваются извне. При принятии этой теории, если предположить вполне однородную среду, феномена тяготения может и не получиться.

А.И. Введенский.

Все же материя в целом и здесь не тяжела и не легка, и характеризовать материю в ее целом по-Вашему здесь тоже не позволительно.

С.А. Аскольдов.

Да это чисто фигуральное выражение.

А.И. Введенский.

А тогда я хочу знать, что Вы подразумеваете, когда изволите выражаться, что в момент грехопадения материя стала тяжелой.

С.А. Аскольдов.

Я этим хочу выразить то, что в материальной среде произошли такие деформации, при которых обнаружился феномен тяготения тел друг к другу, что до этого времени такого феномена не могло быть. Можно пред-

51

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

ставить, что таких условий, при которых частицы друг к другу тяготеют, вещи падают, прежде не было.

А.И. Введенский.

Если они тяготеют, то будет и падение потому, что падение — не что иное, как тяготение.

С.А. Аскольдов.

Под тяжестью материи я разумею известную степень плотности. Под первобытной материей я мыслю минимальность этой плотности.

А.И. Введенский.

Плотность есть там, где есть сравнение двух частей материи, и к материи в ее целом мы не имеем права применять плотности, так что здесь Вас опять нужно понимать фигурально, а как именно, Вы не указали.

С.А. Аскольдов.

Эту материю можно принимать в смысле натурфилософском, и весомой, и плотной, но в минимальной степени, как, например, понимается эфир.

А.И. Введенский.

Это до грехопадения? Я думаю, что ее ни тогда, ни теперь нельзя назвать весомой, потому что весомость есть понятие, которое может существовать только в отношении одной части к другой, а когда мы берем всю материю, то нет того, к чему эту материю тянет. Если же считать позволенным говорить, что материя до грехопадения была невесомой, то она и осталась таковой, потому что все-таки не будет причины применять понятие весомости там, где его нельзя применять. Она была невесомой и осталась, ничего нового не произошло. Выходит, что это выражение нужно понимать фигурально, что является какое-то настроение при этом слове, настроение, не передаваемое словом, «логосом», а посему только остается сфера чувств. Но я — тупой человек на чувства и на настроения и не могу отгадать, что Вы чувствуете, а когда я мыслями хочу это понять — мысли разбредаются.

С.А. Аскольдов.

Я не могу сказать, что это одно настроение, когда я мыслю отсутствие феномена, тяготения. Как, по-Вашему, в межпланетном эфире есть тяготение?

А.И. Введенский.

Эфир весом, и даже вес его точно определен.

С.А. Аскольдов.

Но он настолько незначителен...

52

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

А.И. Введенский.

Что значит большой и малый? Для нас бактерии, бациллы — очень маленькие вещи, а для мира микроскопических животных то, что мы игнорируем, как quantite negligeable1, будет другим. Невесомость эфира отброшена.

С.А. Аскольдов.

Этот вопрос имеет столько же разрешений, сколько натурфилософских объяснений имеет феномен тяготения. Существует очень много теорий, и нам нужно было бы их все перебрать.

А.И. Введенский.

Вы ни при какой не имеете права называть материю, взятую в ее целом, весомой, потому что всякий вес проявляется только между частями материи, и если Вы говорите, что материя после грехопадения стала тяжелой, то одно из двух: или Вы это говорите в переносном смысле, — тогда я не знаю, в каком, — или только в том смысле, что тогда появился закон тяготения. Но если так, то материя не испортилась, а улучшилась, потому что без тяготения материя не способна ни к какой формации, а с тяготением она формируется.

С.А. Аскольдов.

Может быть, эту материю можно мыслить, как имеющую в минимальной степени то свойство, которое нам известно, как тяжесть.

А.И. Введенский.

А среди минимального получаются отношения столь же большие, как и среди максимального.

С.А. Аскольдов.

То же самое я должен сказать относительно Вашего упрека, что свет у меня является, как свойство материи. Это фигуральное выражение. По существу я хотел лишь выразить то, что материя находится в таком состоянии, при котором она пропускает свет, является прозрачной. Но, конечно, не материя сама светла. Я хотел этим выразить особое состояние материальной среды, которое называется прозрачностью.

А.И. Введенский.

Так что до грехопадения была повсюду прозрачность, а непрозрачность появилась после грехопадения? была бесформенность, и появились формы? — Но это не есть испорченность.

1 Величина, которой можно пренебречь (фр.).

53

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

С.А. Аскольдов.

Вы говорите, что я отвергаю формы, когда отвергаю тяжесть. Я думаю, что формы могут создаваться также динамическими процессами. Таким образом, тонкая материальная среда, приближающаяся почти к невесомости, может давать формы, поскольку в ней происходят известные динамические процессы. Наприм<ер>, фонтан имеет форму именно д в и ж е н и я материальной среды. Также и в эфироподобной среде могут быть те или иные формы движения.

А.И. Введенский.

Фонтан есть живой пример того, что без тяжести нет никакой формы. Что будет с фонтаном, если тяжесть уничтожится? Этой формы у нас тогда не останется.

Предс<едатель>.

Может быть, Вы будете добры изложить Ваши дальнейшие замечания?

А.И. Введенский.

Дальнейшее в связи с этим. Вы становитесь на ту точку зрения, что материальное количественно отличается от нематериального. Я не стану рассматривать этой точки зрения по существу, потому что раз Вы считаете для себя позволительным говорить о сущности материи, то Вы вступаете в ту область, в которой проверка по существу бесполезна. Это — область метафизическая, область непознаваемого. Но мне кажется, что, ставши на количественную точку зрения, Вы приписываете материи и качественные отличия, что она прозрачна, непрозрачна, потом портится. Так что Вы видите в ней начало зла. С одной стороны, как при количественном понимании возможна порча? В этом понимании все ступени материи мыслимы осуществимыми до небытия. Откуда же порча возьмется? — я не могу понять этого. Может быть, у Вас есть такая теория количества, при которой эти переходные ступени от Бога к небытию не нужны? Мне кажется, что Вы приближаетесь к лейбницевскому пониманию. Но у него обязательна лестница перехода от Бога к небытию. А если так, то как лестница может испортиться? Лейбниц не решался говорить о таких вещах, как порча материи.

С.А. Аскольдов.

Вы меня упрекаете, что я сначала отрицаю качественное различие материи, а потом признаю, когда говорю, что она прозрачна и непрозрачна. Тут очень простое недоразумение. Я нигде качественного отличия в мета-

54

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

физическом смысле и не признаю. Разумеется, когда я говорю о прозрачности и непрозрачности, то я говорю о ф е н о м е н е материальности, о материи, поскольку она отражается в чьем-нибудь сознании. Когда же я говорю, что материя качественно не может отличаться от духа, я разумею ее, как «в е щ ь в с е б е», так что эти мои определения относятся к совершенно разным понятиям.

А.И. Введенский.

А каким образом портится материя?

С.А. Аскольдов.

Как «вещь в себе». Вы говорите: «откуда порча, раз материя одна и та же по качеству?» Она одна и та же по качеству в смысле натурфилософском, но когда я говорю про порчу, то я имею в виду моральный смысл, я говорю об отпадении от Бога, о самоутверждении, так что мы вступаем тут в совершенно иную плоскость.

А.И. Введенский.

Плоскость другая, но как связать ее с первой платформой?

С. А. Аскольдов.

Мы можем говорить о человеке с точки зрения его мыслительных способностей, потом перейти к характеристике нравственных качеств, а когда мы говорим о религиозных вопросах, то исследовать понятия с разных точек зрения — необходимо.

А.И. Введенский.

Но надо выдерживать то, что признано на одной платформе. На одной платформе Вы признали количественную точку зрения, а потом является качественная порча.

Предс<едатель>.

У Вас имеются еще возражения?

А.И. Введенский.

А откуда Вы узнали, как материя творится? Вы расписали это живо, интересно, но какой источник уполномочил Вас сделать такое заключение, что когда дьявол взбунтовался, то с материей сделалось то-то и то-то? Это во-первых. Во-вторых, что происходило с ней после этого, во время шести дней творения, которых мой ум совершенно не понимает? Скажут, что все это написано в Библии, но ведь там много чего написано, коли ее понимать по-своему.

Предс<едатель>.

Мне кажется, что Сергей Алексеевич о шести днях творения не говорил.

55

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

С.А. Аскольдов.

Ваш вопрос, поскольку он требует обоснования в такой сфере, для меня является очень странным. А.И. Введенский.

Вы на него можете ответить одним словом. Пришли ли Вы ко всему этому путем логического обоснования или путем чаяний, как Мережковский? С.А. Аскольдов.

Все мои воззрения философские и имеют свой логический базис и обоснование. И пришел я к этому воззрению, исходя из общих философских воззрений на сущность бытия и материи. Но на этой только почве я не пришел бы к тем взглядам, которые высказал. Эти взгляды получились из сопоставления и связи моих общефилософских оснований с известными данными религиозного откровения. А.И. Введенский.

Взятыми в том виде, как написано в Библии? И Вы стараетесь их друг с другом соединить? С.А. Аскольдов.

Да. Еще я должен сказать, что то, что я говорю здесь, не от одного меня исходит. Опять-таки Вам должно быть очень хорошо известно, что мысли близкие к этим в истории философии высказывались очень часто различными лицами, напр<имер> Оригеном, Эригеной и Бёмом8.

A. И. Введенский.

Для меня очень ясно, что все метафизики стараются подогнать священное писание под себя, но такой ценой, что, пожалуй, другой знаток священного писания может сказать: ты не священное писание подогнал, а какую-то отсебятину подогнал под свою философию. Вот все замечания, которые я хотел высказать. Про остальные же части доклада скажу только, что я человек некомпетентный, когда дело доходит до чаяний, которые не выразить в точных понятиях.

B. В. Успенский. (Обращаясь к докладчику.)

Я хочу сказать относительно Вашей критики концепции нового религиозного сознания. В значительной мере она имеет в виду концепцию Мережковского: Вы говорите о религии Троицы, Святого Духа. Было бы, мне кажется, более полезным для дела, если бы Вы оставили формулировку Мережковского. Ведь это — одна из формулировок, но могут быть еще и другие. Не лучше ли было бы поставить и решать прямо такие вопросы: возможно ли в

56

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

христианстве новое религиозное сознание? И если возможно, в чем оно заключается? Вы дали отрицательный ответ на эти вопросы: «святая плоть» невозможна, новое религиозное сознание невозможно, потому что «материя испорчена». Мне кажется, в таком ответе допущено недоразумение. Вы не отличили ф и л о с о ф с к о г о принципа материи от р е л и г и о з н о г о принципа культуры или плоти. Между тем это два совершенно различных принципа, две плоскости. А.И. Введенский на этом поймал Вас и возражал против Ваших философских построений. Когда говорят о «святой плоти», о «праведной земле», о «тайне пола», о религиозной культуре, совершенно не затрагивают вопроса о материи, просто мыслят вне таких вопросов: что такое материя, что такое материальность? В этом случае имеют в виду известное мироощущение, известную психологию, особого рода настроение. Есть два мироощущения: отрицающее мир и утверждающее его. Когда говорят о «святой плоти», так имеют в виду эту психологию мироутверждения. Что есть другое мироощущение, аскетическое, отрицающее мир, мне кажется, невозможно отрицать. Равно как нельзя понимать аскетизм так, как Вы его понимаете. Вы сказали, аскетическое мироощущение есть результат лукавства, злобы, недоразумения. Это не совсем правда. Возьмите Серафима Саровско-го9. У него не было никакого лукавства. Он весь был огонь, весь был религиозное устремление, молитвенный восторг. А между тем и он этот мир культуры, или то, что называют «святой плотью», тоже резко отрицал, говоря, что это не святое, что все вообще царство Божие, весь будущий мир, о котором он грезил, соткан единственно из молитвенного восторга. Представители нового религиозного сознания говорят, что это неправда; что культура — момент вечный; что рядом с молитвенным восторгом имеют такой же смысл и те переживания, которых человечество достигает в процессе культурно-исторического творчества, — напр<имер>, те переживания, которые люди вложили и будут вкладывать в Сикстинскую Мадонну, в творчество Фидия, в музыку Чайковского и т.д. Не все здесь «огню блюдомо». Некоторые остатки пойдут на дальнейшие творческие построения. В заключение скажу два слова о чисто философских построениях Ваших относительно материи и материальности. По вопросу о материи Вы становитесь на точку зрения спиритуалистической монадоло-

57

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

гии. Это одна из возможных метафизических точек зрения. Вл. Соловьев в своих «Чтениях о богочеловечестве» развивал те же самые взгляды, то же самое понимание ма-терии10, которое Вы изложили. Он там представляет материю и теперешний материальный мир, как иерархическую систему объективностей, сопротивляющихся моей воле. Все — материально, поскольку оно оказывает сопротивление воле, и все — духовно, поскольку в нем есть некоторая активность. Точка зрения спиритуалистической монадологии, может быть, всего ближе к христианству, так как, принимая ее, можно отчасти понять такие проблемы христианства, как воскресение, чудо и др. Но, повторяю, представители нового религиозного сознания, которых Вы критикуете, е щ е н е ставили вопроса: как нужно мыслить материю, чтобы можно было говорить о «святой плоти», о «религиозной культуре» и пр.? В.П. Свенцицкий.

В своем вступительном слове Антон Владимирович сказал, что в настоящем обществе будут исследоваться теоретические вопросы с той их религиозной психологической основы, с которой они только могут быть изучаемы. Я вполне к этому присоединяюсь и думаю, что без понимания этих психологических религиозных основ никакое теоретически религиозное обоснование невозможно. Между тем говорить сразу об этих психологических основах — вещь слишком трудная, при самой горячей искренности того, кто будет говорить. Но для того, чтобы все-таки передать из них хоть что-нибудь, я позволю себе предварительно сказать о том, как я понимаю задачи настоящего общества. Прав Антон Владимирович, когда говорит, что задачи общества не такие, как были у прошлых Религиозно-философских собраний, и что в то время, как тогда в интеллигенции, разрозненной внутри, определилось оппозиционное отношение к официальной церкви, сейчас члены его хотят высказать свое религиозное credo друг другу. Вот почему нельзя было придумать более удачного реферата, как о новом и старом религиозном сознании. Какие бы рефераты ни читались в настоящем обществе, если действительно в основу его деятельности кладется желание договориться до чего-нибудь определенного, все они будут вертеться вокруг обсуждения старого и нового религиозного сознания.

Теперь я перейду к своим замечаниям по поводу реферата Сергея Алексеевича.

58

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Во-первых, я считаю в высшей степени неудачным термин «новое религиозное сознание». Но он уже пущен в оборот, а бывает часто, что от неудачных терминов, пущенных в оборот, даже при сознании их неудачности трудно бывает отрешиться. В самом деле, что такое нужно разуметь под словом «новое религиозное сознание»? Если индивидуальные переживания тех лиц, которые себя именуют его представителями, то почему всякое другое индивидуальное переживание не является столь же новым в религиозном отношении? Неужели Достоевский, православный в своих религиозных переживаниях, был менее представителем нового религиозного сознания, чем его теперешние представители? Таким образом, если стать на точку зрения индивидуальных переживаний и с этой точки зрения именовать себя представителями нового религиозного сознания, то я утверждаю, что всякое индивидуальное переживание религиозного чувства есть единственное в истории и в этом смысле является безусловно новым. Если новое религиозное сознание хочет так называть себя, как новую философскую концепцию, то оно и на это не имеет никакого права, потому что в истории мы знаем концепции однородные по их философско-логиче-ской структуре. Значит, с этой стороны оно новым религиозным сознанием названо быть не может.

Далее я хотел бы не столько возражать по поводу реферата, сколько высказать свои взгляды и свои чувства по поводу нового религиозного сознания. Тут критиковать можно было бы с двух сторон: философской и религиозной. Со стороны философской здесь критиковать нечего. Просто нет материала для критики. Собственно говоря, для всякого, сколько-нибудь занимающегося философией, ясно, что здесь нет даже подобия какого-нибудь философского построения, какой-нибудь философской концепции. Здесь — голословное утверждение, никакого логического развития мыслей, одним словом, ничего того, чем характеризуется философия. Поэтому с философской стороны я вообще отказываюсь критиковать Мережковского, как не подлежащего философской критике. Другое дело, с точки зрения религиозной. Вот, переходя к этой критике, я думаю, что нигде с такой остротой и ясностью не выразилась религиозная сущность нового религиозного сознания, как в отношении к Серафиму Саровскому, потому что здесь уже не абстрактное рассуждение об отношении к плоти, а

59

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

взято живое лицо, живой человек. Д.С. Мережковский подошел к живому святому, Серафиму Саровскому, и сказал: «ты или я». Точкой отправления своих соображений о новом религиозном сознании я поставлю отношения Дм<итрия> Сер<геевича> к Серафиму Саровскому. Д<митрий> С<ергеевич> хочет охарактеризовать аскетизм целым рядом выписок из святоотеческих писаний. Для него Серафим Саровский есть живое воплощение того, как он понимает святоотеческое писание. Вот против этого я и хотел бы сказать. Да, несомненно, то, о чем говорит Д<митрий> С<ергеевич>, там есть, но о многом, что там есть, он не говорит, — а иногда не сказать то, что есть, значит сказать неправду. Если там говорится: «беги от женщины», если там запрещается видеть человеческое лицо и свое собственное тело, — то там же рассказывается и о том, как один святой, увидев блудницу, заплакал от счастья и восторга, увидев ее красоту11. И когда ему сказали, что она блудница, он ответил, что он этого не знает и знать не хочет, он только видит, как она прекрасна. Если там говорится, что святой во внимание к своему аскетизму требует не давать никакой пощады человеческим слабостям, то там же рассказывается про святого, который, услышав, как в предсмертном бреду больной, за которым он ухаживал, говорил, что ему хочется пастилы, за много верст пошел за этой пастилой, чтобы утешить умирающего человека. И многое другое подобное этому можно найти в святоотеческих писаниях. Д<митрий> С<ергеевич> увлекся тем, чем не следовало бы увлекаться человеку, который так глубоко переживает религиозное настроение, а именно антино-мичностью в религии: Бог и дьявол, Христос и антихрист, свобода и промысел и, наконец, Голгофа и Воскресение. Не впадает ли Д<митрий> С<ергеевич> в положение тех, которые, чувствуя Голгофу, готовы отрицать радость Воскресения, как нечто ей противоположное, чувствуя свободу, отрицают промысел, признавая Бога, не хотят признать зла. Поэтому говорить, что нет чего-то такого, что их объединяло бы, только на основании этих противоположностей, это значит исключительно на логических основаниях строить свои утверждения в религии. Этого делать нельзя. И Д<митрию> С<ергеевичу> это известно, может быть, больше, чем кому-либо другому. Ведь Голгофа переживается в религиозной душе вместе с воскресением и чувством жизни. Точно так же, если прав Дм<итрий>

60

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Серг<еевич>, что христианство предписывало бежать от своего тела, если прав, что те чувства, которые заставляли предписывать это, были в действительности, то это совершенно не исключает того, чтобы в полноте тех чувств, которые переживаются святым, не заключалась любовь к святости плоти, к красоте и многое другое. Но если Д<мит-рий> С<ергеевич> неясно представляет себе те психологические корни, которые, по моему мнению, лежат в нашем церковном аскетизме, то еще более ускользает от него эпоха христианства первых времен. Д<митрий> С<ергеевич> говорит о святости плоти, о соединении религии с такими чувствами, как любовь и т.д.; в христианских общинах первых веков христиане приветствовали друг друга целованием, и женщины целовали мужчин. Я попрошу вас представить себе конкретно ту психологию, которая позволяла каждому мужчине и каждой женщине, незнакомым между собой, приветствовать друг друга целованием. Ведь мы сейчас с нашим загрязненным до подлости отношением к женщине даже понять этого не можем. Или они были настолько разнузданы, что совершенно не считались с чувствами, которые женщина у них возбуждала, или они были так святы, как мы с Д<митри-ем> С<ергеевичем> вряд ли можем себе представить. Вот почему я убежден, что просто наши непротертые глаза заставляют думать, что мы вправе упрекать психологию святых в том, что они не знали того или иного. Апостол Павел или апостол Иоанн, — я глубочайшим образом убежден в этом, — знали то, о чем говорил Мережковский, хотя, может быть, в иных формах, знали эту святость плоти и понимали ее и любили ее. Новое религиозное сознание в том его утверждении, которое можно принять, как религиозное, не пошло далее Владимира Соловьева. И Владимир Соловьев считал свою религию религией «духа святого» и говорил: «я чужд как латинской, так и византийской огра-ниченности»12. Он считал ее универсальной, вселенской, и не только с логической стороны он имел на это право, но и в психологии своей он безусловно чувствовал то же самое, что, по моему мнению, объединяет психологию всех святых. Это лично мое мнение, личное мое чувство по отношению к Владимиру Соловьеву, которое я не могу возводить на степень объективного утверждения.

Но самое большее, что я хотел бы сказать, — это следующее. Я не вижу религиозно объективных признаков

61

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

того, что для меня лично связывается с идеей грядущего Христа. Когда пришел Христос после Старого Завета, Его встретил Иоанн Креститель. Это была эпоха такого религиозного ожидания, такой пророческой проповеди, каких нельзя представить себе без каких-то потрясающих религиозных чувств. Между тем здесь говорится о третьем завете, о новом откровении, и мы не чувствуем этой религиозной действенности. Поэтому я думаю, что новое религиозное сознание есть не более как отдельное религиозное самоутверждение, которое искренне по совести представители нового религиозного сознания принимают за новые откровения. Этим я вовсе не хочу сказать, что у них нет ничего подлинно религиозного; наоборот, я думаю, что есть и даже более, чем у многих «православных христиан», но это подлинное то же, что есть и в христианстве. Я бы мог прибавить еще следующее. Если действительно новое религиозное направление будет продолжением христианства, его восполнением, почему нужно уйти из Церкви, почему нужно уйти от христианства? Фактически в этом уже есть что-то недоброе. Пусть это будет так. Пусть новое откровение действительно должно прийти для того, чтобы могла открыться общественная религиозная правда. Но тогда зачем же мы ожидаем, что это новое откровение должно обязательно порвать связь с христианской церковью? Мы должны бы сами в себе осуществить христианство и тогда уже ждать нового откровения. Я мог бы сказать еще, что мои личные предчувствия нового религиозного откровения совершенно иные, и поэтому я не могу принять того, что принимает Дм<итрий> С<ергее-вич>. Но я о новых откровениях своих сейчас побоялся бы говорить, потому что есть вещи, о которых нужно или молчать, или говорить языком пророка. Густайтис13.

Я хочу сказать несколько слов по поводу метода реферата. Если общество собирается для того, чтобы выяснить свои убеждения, то нужен метод доказательств своих убеждений. Наука до настоящего времени указала только два достоверных метода научных доказательств: первый способ — дедуктивный, основанный на логике, который выводит известное заключение из известных аксиом, и второй способ — индуктивный, который доказывает истинность своих взглядов также на логических основаниях, причем исходной точкой берет факты из ре-

62

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

альной жизни, из опыта. Но есть еще третий способ рассуждать — диалектический. Этот метод и применяется в сегодняшнем реферате.

Что касается тех вопросов, которые возбуждены в реферате, то мне кажется, что не они должны подлежать разрешению этого общества, а прежде всего те вопросы, которые являются общими для философии и для религии, так как это общество есть религиозно-философское. Теперь спрашивается, какие именно вопросы общи для философии и для религии, какие понятия всегда считаются входящими в состав этих двух стадий человеческого знания. До настоящего времени все философы разрешали этот вопрос одинаково или почти одинаково, именно, что такими понятиями являются понятия: Бога, души и свободы воли. Вы говорите о Боге и о душе, что же касается свободы воли, то вы говорите и о свободе, с одной стороны, и о воле — с другой. Но говорить о свободе воли или о другой свободе — это не одно и то же. Недостаток Вашего реферата и в том, что Вы не попробовали разъяснить, что такое доброе и злое начала, о которых Вы говорите. Таким образом, резюмируя то, что я сказал, я замечу, что 1) Ваш метод я называю диалектическим, т.е. таким, который, по моему мнению, не дает достоверного знания; 2) Вы не дали понятия о Боге, душе и свободе воли; 3) не дали определения того, что Вы называете добром и злом. Ф.Н. Белявский.

Жизнь нас подводит к вопросу о плоти и духе. Каждому из нас знакомы докучливые моменты в спорах, когда люди чувствуют, что они друг друга не понимают, что между ними — бездна. Но говорить хочется, и они «бьют лбом в стенку». По-моему, на данный реферат исчерпаны все возражения, и мне представляется дело так: сошлись две группы людей, которые друг друга не понимают. Интеллигенция наша видит врага в исторической церкви. Церковная сторона, выступая более мирной и запуганной, при некотором сознании своей неправоты, своей отсталости видит врага в новом религиозном сознании. Чувствуется пропасть и желание перейти эту пропасть, но пропасть осталась. Почему? Мне кажется, тогда, как и теперь, мы упускаем одно из внимания: нужно тщательно и внимательно исследовать то, как эта бездна образовалась. Никакого намека на это я не видел в докладе. Перед нами тот же вопрос, в конце концов, о

63

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

плоти и духе, и ставится он на почву космических вопросов. Мы слышали рассуждения о материи, настолько недоказанные, ни исторически, ни путем фактов, что проф. Введенский был прав, говоря, что здесь больше чаяния, чем знаний и опыта. Сила и разрешение загадки не в этом. Дело не в космических переменах, не в новых откровениях; человеческая жизнь есть сплошное откровение духа, она течет ровно, без остановки. Здесь говорилось, что Христос не дал решения вопроса о плоти и духе, но Христос не мог пытаться его дать. Христос нам дал образец двоякого рода плоти: плоть, с которой Он всходил на крест, и плоть, с которой возносился на небо. Плоть имеет целый ряд ступеней внутреннего преобразования. Мы видели, какова была психология плоти в первые века христианства по отношению к женщине, и теперь вся жизнь христианской мысли должна быть сплошным прогрессом в смысле одухотворения плоти. И как могло Евангелие раз навсегда решить этот вопрос?

Итак, нам нужно вместо общих рассуждений о материи и плоти посмотреть, как произошел указанный выше раскол. Было время, когда религиозное сознание было единым, но наступил такой момент, когда оно раскололось. И нам нужно решить вопрос не метафизически, а исторически. Тогда мы скорее можем добиться разрешения задачи, которая нас мучит сильно и больно. С.Л. Франк.

Мне очень трудно говорить о докладе, потому что обсуждать что-нибудь можно, имея некоторую общую почву. Мне очень трудно установить эту почву, не потому, что я не признавал бы религии, — я религию признаю, — но потому, что в доклад входят некоторые предпосылки, кроме признания религии, как таковой. Религиозно-философская мысль, которая формулирована в докладе, опирается на две посылки, которые я не могу не только принять, но даже и понять. Я не могу сам для себя объяснить смысл этой формы, этого направления мысли. Эти две основные посылки состоят, во-первых, в догматизме. Что докладчик источником своих размышлений берет известные догматические истины, об этом, конечно, не может быть спора. Здесь можно только стоять на двух различных точках зрения. Для меня не существует исторического откровения в том смысле, чтобы были известные книги и известные люди, которым раз навсегда божество открыло всю истину.

64

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Для меня откровение может означать только голос высшей правды, или Бога, который может говорить в каждом из нас. Поэтому я не могу исходить из такой посылки, как докладчик. Я даже думал бы, что с чисто догматической точки зрения докладчик безусловно прав, опровергая теорию Мережковского. Я думаю, как ни смотреть по существу на это мировоззрение, во всяком случае догмат Св. Троицы тут притянут совершенно искусственно, и докладчик, конечно, догматически прав, когда он отрицает связь идей Мережковского со Святым Духом. Другая форма мышления, в которой движется весь реферат, есть что-то такое, что очень трудно охарактеризовать, что можно было бы назвать материализмом религиозной мысли. Это опять такое направление, в котором я ничего не понимаю. Я не могу о нем говорить: я не могу говорить о физической религии, о религиозной физике. Я не могу говорить о физических свойствах материи с религиозной точки зрения. Конечно, религиозная мысль должна охватывать совокупность всего, что есть, следовательно, и явления физические, как и явления психические. Но точка зрения, с которой она должна рассматривать мир психический, по-моему, не имеет ничего общего с точкой зрения физической. Мне кажется, что те недоразумения, на которые обратил внимание проф. Введенский, не случайны, а вытекают из самого существа того направления мысли, которого держится докладчик. И докладчик в результате обмена мнений признался, например, что он употреблял такие понятия, как тяжесть, свет, то в моральном смысле, то в натурфилософском. И это есть действительно непреодолимая судьба всех учений, которые движутся в таком направлении, в направлении материализма религиозной мысли. Я могу рассуждать о свете с моральной точки зрения, но для меня этот свет не имеет ничего общего с тем светом, о котором мы учили в физике, и наоборот. Здесь одно лишь сходство слов. Поэтому-то мне чрезвычайно трудно говорить по существу: нет общей почвы. Но некоторая общая почва все-таки должна же найтись. И я думаю, что если отвлечься от этого разногласия тех почв, на которых мы стоим, то и н т е р е с к религии и к философским вопросам, связанным с религией, и будет то, что может нас объединить. Исходя из этой широкой почвы, на которой мы оба стоим, я скажу несколько слов по существу тех мыслей, которые высказал докладчик.

65

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

Мне хотелось бы выступить и в защиту того, что изложено у докладчика и названо им новым религиозным сознанием. Мне кажется, что в основе этого нового религиозного сознания лежит, действительно, нечто глубокое и нечто новое. И для меня это новое религиозное сознание формируется в некоторое нравственное сознание. В целом ряде нравственных учений, направлений и течений, которые возникают в настоящее время, пробивается, совершенно независимо друг от друга, некоторая общая струя: потребность преодолеть тот строгий дуализм между добром и злом, или в иной формулировке, — между добрым Богом и злой материей, который лежит несомненно в основе исторического христианства. И вот тут возникает новое нравственное сознание, которое как-то иначе смотрит на вопрос о добре и зле: оно возникает всюду — в учении Ницше14, во всех произведениях Ибсена, Метерлинка, Уайльда, Достоевского. Новое учение сходит с той точки зрения на нравственные вопросы, которая лежит в основе исторического христианства. Историческое христианство, мне представляется, не может преодолеть своего собственного врага: этот враг есть манихеизм15, убеждение, что в основе мира лежат две силы, а не одна: добро и зло. Мне кажется, что весь доклад Сергея Алексеевича стоял на этой точке зрения. Он исходил из манихейского мировоззрения, он указывал, что зло в известном смысле столь же первично, как и добро, что Богу пришлось бороться с темными силами. Несостоятельность этой точки зрения в настоящее время начинает обнаруживаться. Эта точка зрения, которая признает зло первичной категорией, вызывает неразрешимую проблему теодицеи. Эта проблема, несмотря на серьезные усилия, остается неразрешимой в ее обычной постановке. Если зло имеет метафизическое религиозное значение, то Бога оправдать нельзя, на смену этой форме религиозно-философской мысли является некоторая новая точка зрения нравственная и религиозная. Эта новая точка зрения формулируется так: Бог не есть партия в этих спорах двух враждебных сил. Бог есть нечто, что должно, так сказать, объединять все. Бог есть начало всепрощения, всепримире-ния и всеосвящения. С этой точки зрения, мне кажется, нельзя ставить Бога в положение борца, при решении вопроса о добре и зле, о плоти и духе. С этой точки зрения Бог должен оправдывать все. Несомненно, что в первоначальном христианстве эта точка зрения существовала. Мне лично представляется, — я не решился бы выдавать свое ут-

66

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

верждение за абсолютную истину, — что первоначальный смысл христианского учения состоял именно в преодолении ригоризма нравственного закона, что на смену ригоризма нравственного закона Христос выдвигал такую точку зрения, согласно которой все в известном смысле есть благо. Эта точка зрения заключается в учении Христа и ближайших его последователей. Но также несомненно, что эта точка зрения затем сменилась аскетизмом. И этот аскетизм проник, как некоторая чуждая струя, в первоначально чистое учение христианства, которое именно и состояло в отыскании той точки зрения, которая могла бы устранить абсолютизм этого деления на добро и зло. Мне представляется, что характеристика аскетизма, приведенная докладчиком, до некоторой степени поверхностна. Несомненно, что аскетизм есть глубочайшее и совершенно серьезное направление, а не результат лукавства, слабодушия. Это есть направление мысли, которое напрашивается сама собою, раз нравственным категориям придается абсолютное значение. Это — направление мыслей, которым большею частью руководится вся наша интеллигенция, официально даже не стоящая на точке зрения христианского учения. И в противоположность этой точке зрения новое нравственное сознание выдвигает потребность в примирении, потребность в признании мира, как продукта или отражения божества, тоже святого и достойного своего Первоисточника. Очень трудно решить все сюда относящиеся вопросы. То, что есть некоторые принципиальные вопросы в области морали, разрешение которых необходимо для людей, требующих санкции в области религии, — это несомненно. Ведь не Мережковский выдумал это направление: оно возникло и существует независимо от Мережковского. Я думаю, что даже Мережковский в известной степени дошел до этой теории под влиянием одного писателя, который выдвинул это учение гораздо раньше. Я думаю, что Мережковский до известной степени находится под влиянием Ибсена, который в драме «Цезарь и Галилеянин»16, написанной еще в 60-х годах, высказал мысль о третьем царстве, которое должно сочетать моральные, религиозные и философские тенденции, язычество и христианство. Вопрос этот очень трудно разрешить логическим путем; в конце концов дело сводится, действительно, к чаяниям и чувствам, — но вопрос поставлен, и на него должен быть дан ответ. Хотя сейчас этот вопрос поставлен таким образом, что я не могу совершенно признать, даже понять такой постановки, но

67

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

сам по себе этот новый вопрос представляется мне безусловно подлежащим какому-нибудь разрешению.

B. П. Протейкинский.

Мне хочется сказать по поводу того, что говорили Антон Владимирович и Сергей Алексеевич. Вы говорили о сети недоразумений. У меня тоже есть недоразумения, и, вероятно, у многих других. Пусть это общество будет просто теоретическим обществом, но, во всяком случае, вы сами признаете, что это — теоретическое общество для разработки все-таки важных вопросов, значит, таким образом, и споры и раздоры пойдут, и хотя тут мы и не собирались спеваться, но, во всяком случае, к каким-нибудь выводам будем приходить. Затем, мы говорили, что мало связи у этого общества с прошлыми Религиозно-философскими собраниями. Мне кажется, что все-таки связи очень много. Не говоря уже о том, что все собрания происходили в этом самом зале, многие лица, стоящие во главе нашего общества, являлись и в тех собраниях главными деятелями, здесь находится и В.В. Розанов, и мы должны выразить большую благодарность этим лицам за тот труд, которым они заявили себя. И тем лицам, которые участвовали в тех собраниях, но теперь отсутствуют, также нужно выразить благодарность. Я думаю, что нужно поблагодарить и московский кружок, в связи с которым образовалось это общество. Таким образом, петербургские и московские люди объединились, обсуждение живых религиозно-философских вопросов двинулось вперед. Слава Богу!

Когда будет разбираться вопрос о том, какие темы будут выбираться для наших будущих собраний, не нужно забывать о том, что Розанов поместил в своей книге таблицу религиозно-философских вопросов17, которую полезно принять к сведению. Я теперь иду к концу своих замечаний. Если вы допускаете, что вся жизнь человечества и всего мира есть восстановление первобытного прекрасного состояния, то я думаю, что и техника тоже служит благу восстановления попорченной первобытной святости и чистоты. Я кончил.

C. А. Аскольдов.

Я постараюсь быть кратким и не буду отвечать на все те отдельные замечания, которые были высказаны. Одни из них касаются частностей, а другие являются общими для моих оппонентов. Отвечаю В.В. Успенскому. Он меня упрекает в том, что я чересчур буквально беру формулировку Мережковского и ставлю вопрос на более или ме-

68

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

нее сложную почву. Что ж делать, если мы имеем одну только эту формулировку? Излагая эту концепцию, я должен был представить именно существующую ее формулировку и обоснование. Можно считаться только с теми индивидуальными обоснованиями, которые имеются в наличности. Затем Вы указали, что я придаю несколько иной оттенок проблеме плоти, что Мережковский говорит о культуре в общем смысле, а не в физическом, материальном. Это же возражение в более общей форме встречается и у других оппонентов. Против него я готов протестовать с наибольшей настойчивостью. Я прекрасно знаю, что Мережковский понимает плоть частью в условном специфическом смысле, частью в расплывчатом смысле мировой культуры. Но в этом, по-моему, состоит главный его грех. Нельзя оперировать с такими частными понятиями, как «человеческое тело», «материальная культура». Ведь если идет вопрос о том, свята плоть или грешна, то нужно брать ее общую родовую форму бытия. Ведь плоть — разновидность самой материи, и нельзя решать этого вопроса, не рассматривая вопроса о том, что такое с религиозной точки зрения материя вообще. Я это подчеркнул в реферате. И я вообще вижу главную необоснованность точки зрения Мережковского именно в том, что он не предпринял того или иного разрешения этого вопроса с религиозно-космической точки зрения.

Г-н Густайтис сделал несколько указаний и отчасти упреков в том, что мой доклад не является обоснованным по тем методам, которые являются общепризнанными, — дедуктивному и индуктивному, а что он обоснован как-то «диалектически». Но я должен сказать, что доклад на такую тему, как о старом и новом религиозном сознании, предполагает уже известные точки зрения и что обосновывать эти точки зрения я, конечно, не мог. И в этом отношении вся критика относительно обоснования и развития моих взглядов должна, конечно, быть более или менее имманентной. Я думаю, что едва ли можно было от меня требовать обоснования таких понятий, как понятие материи. Можно было бы требовать только известной ясности формулировки того понятия, которую я дал. В этом смысле я готов его здесь защищать. Относительно советов, чем следовало бы заняться нашему обществу: выяснить, что такое Бог, душа, свобода воли, — мы можем быть только признательны за них. Когда-нибудь общество ответит и на эти вопросы. Я же в сво-

69

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

ем реферате и не задавался целью выяснять, что такое Бог, душа, свобода воли и т.д.

Наиболее принципиальными являются возражения С.Л. Франка. Он вообще утверждает, что позиция моя является для него непонятной, и, главным образом, в силу того, что я исхожу из двух предпосылок, из которых первая предпосылка догматическая: я беру источником размышлений догматические предпосылки откровения, между тем как С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он откровения, как исторического факта, не признает. По этому вопросу спора быть не может. Второе Ваше возражение состоит в том, что я будто бы как-то смешиваю физику с религией, что я рассуждаю о физике религиозно и о религии физически. Это не совсем так. Поскольку я считаю, что самые коренные основные религиозные вопросы и с метафизической и с других сторон имеют в конце концов какие-то общие обоснования, я полагаю, что нельзя говорить о зле мира и бытия, не исследуя, что такое это бытие. Для меня зло, оторванное от первоосновы, от сущности вещей, представляется непонятным. Я отлично знаю, что наиболее обычное отношение к вопросам этики и даже религии таково, что из этики и религии исключаются все вопросы метафизические, вся онтология. Я отлично знаю, что наиболее распространенной является та точка зрения, по которой этика будто совершенно не зависит от онтологии, а что сущность религии заключается в этике. Но тут у нас коренное разногласие: для меня нет ни религии, ни этики без онтологии, без метафизики. Зло и добро, как моральные категории, для меня висят в воздухе, если я не определю, отчего они зависят, от каких метафизических причин. Я не могу обойтись ни в этике, ни в религии без метафизических категорий, без онтологии и даже без религиозной космогонии. Но здесь у нас слишком принципиальное разногласие, чтобы на нем останавливаться. Я не могу согласиться с возражением Семена Людвиговича, что будто бы я путаю категории физические с этическими, будто я говорю о свете то в моральном, то в физическом смысле. Этого не было. Правда, я говорил о зле материи в двух смыслах: о зле физическом, поскольку оно воспринимается нами, в наших взаимодействиях с ним, и о зле моральном, как об известном внутреннем состоянии самой материи. Я говорил и о том и о другом, но я никогда не спутывал эти два смысла, и о прозрачности материи в моральном смысле я не говорил. Затем С<емен> Л<юдвигович> упрекает меня

70

ПРЕНИЯ

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

в манихействе, говоря, что я в моих исходных посылках предполагаю зло и добро, как два исконных первоначальных принципа, как два абсолютные начала. Здесь опять недоразумение. Ни одного слова у меня не было о том, что зло есть нечто первоначальное. Я об этом не говорил в своем докладе, или, вернее, я предполагал это известным. Я исходил из христианского миросозерцания, которое считает зло не первоначальным принципом, а последствием свободы воли, результатом падения одного из высших духов. Поэтому упрек в манихействе я совершенно от себя отклоняю. Затем С<емен> Л<юдвигович> высказал очень интересную мысль, что в этом новом религиозном сознании нужно видеть нечто положительное, поскольку оно стремится стереть противоположности между добром и злом, поскольку оно обнаруживает примирительную тенденцию даже к самому злу. С<емен> Л<юдвигович> говорит, что он не может признать Бога тяжущейся стороной в религиозном процессе, борющейся партией. Здесь у нас опять коренное разногласие, происходящее именно от того, что я стою на религиозной точке зрения, а С<емен> Л<юдвигович> — иной. С.Л. Франк.

Я тоже стою на религиозной точке зрения. С.А. Аскольдов.

Религиозная точка зрения не может принять примирения между добром и злом. Для христианина зло есть нечто, коренным образом отвергаемое. Бог никогда не может с ним примириться, и в том, что в известные стадии религиозного процесса Бог является борющейся стороной, нет ничего унизительного для понятия о Боге. С.Л. Франк.

Есть сила, с которой он ведет борьбу. Значит, он не всемогущ? С.А. Аскольдов.

Эти вопросы в конце концов являются вопросами теодицеи. Это труднейшие вопросы, но я не думаю, чтобы они были неразрешимы. Насчет всемогущества Бога мы не можем так рассуждать, потому что мы не знаем, что в конце концов будет. Бог окажется всемогущим не потому, что он признает зло, но потому, что само зло изменится, покорится и будет иным — и тогда всемогущество Бога проявится в том, что религиозный процесс идет именно к этому неизбежному окончанию — к победе Бога над злом, а не к уступке и соглашению с ним. Вообще здесь нет непримири-

71

03.X.1907

С.А. Аскольдов. О старом и новом религиозном сознании

мого противоречия. Только с позитивистической точки зрения можно говорить, что это неразрешимо, — и вот Вы в Вашем возражении именно высказываете общую позити-вистическую точку зрения, выражая недоверие к возможности разрешить религиозно-метафизические вопросы. С.Л. Франк.

Я этого не высказывал. С.А. Аскольдов.

Но вы говорили, что теодицея неразрешима.

С.Л. Франк.

Только потому, что вопрос ложно поставлен. С.А. Аскольдов.

В чем же собственно ложность? А.В. Карташев.

Прения исчерпаны. Мне остается сказать слово в заключение, в качестве председателя. Мне кажется, что сегодняшнее наше собрание служит лучшей иллюстрацией и, отчасти, дополнением, разъяснением к тому, что я сказал о характере нашего общества. В нашем обществе, действительно, как можно было заметить из прений, нет никакого единства. У нас, в нашем хоре, звучат два резких диссонанса, замечаются двоякого рода интересы, которые очевидно разбивают и участников общества на две категории: на любителей философии и на людей, считающих религиозные вопросы единственно для себя интересными. — Я считаю это характерным. Настоящее собрание дополнило то, что я забыл сказать о характеристике нашего общества, именно то, что мы, несмотря на разделяющие нас противоречия, в то же время не чужды какой-то общей задачи. Есть, как видно было из прений, в среде религиозной партии одно, так сказать, больное, чувствительное место. Есть одна «ересь», которая всех так или иначе, положительно или отрицательно, волнует и которую формулировал Мережковский. Около ереси Мережковского горит огонек, который собирает партию людей религиозных. Будет ли такой центр в обществе для людей философского настроения, это предсказать трудно. Можно, пожалуй, предсказать одно, именно то, что философы будут спать, когда будут говорить лица, живо интересующиеся религиозными вопросами, и наоборот. Во всяком случае, мы должны продолжать дело нашего общества и вести прения. Совместные прения покажут, какие пункты вызовут у всех нас наиболее живой интерес.

ЗАСЕДАНИЕ 15 ОКТЯБРЯ 1907 г.

В.В. Розанов

О нужде и неизбежности нового религиозного сознания

Доклад Серг<ея> Алекс<еевича> Аскольдова и речь Валентина Павл<овича> Свенцицкого зовут представителей «нового религиозного сознания» к ответу: «зачем?», «что?», «почему?». Нет будто бы ни м а т е р и а л а для нового религиозного сознания, ни настоящих м о т ив о в, ни ц е л и. Это — пустоцвет, который не содержит в себе и не обещает плода. Под претенциозным именем мы имеем «переживания» отдельных душ, отдельных умов, какие и всегда бывали. И каждое из б ы в ш и х, н а с т о я щ и х и б у д у щ и х личных переживаний могло бы с равным правом назвать себя «новым религиозным сознанием», но не называло так и не называет по естественной человеческой скромности.

Все время, как я слушал обе эти речи, столь не одинаковые по разуму и темпераменту, у меня рвалось недоумение: позвольте, да разве все дело религии на земле, вся история религии не есть только ряд «душевных переживаний» человека? Вы, защитники Христа и Евангелия, не помните лучшего слова там: о неизмеримой ц е н н о с т и д у ш и ч е л о в е ч е с к о й, такой ценности, перед которою малы меры, звезды, войны, царства. Свенцицкий и Аскольдов оба высокомерно сказали: «это только переживания о т д е л ь н ы х душ», сказали с ударением на слове «отдельных», т.е. н е м н о г и х. Но ведь «отдельною душою» был и Сакья-Муни, который, «пережив» принцем впечатления старости, болезни и смерти, — по другую сторону этих «переживаний» вышел «Буддою»,

73

15.X.1907

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

«прозревшим», — основателем одной из мировых религий. Разве проповедь Иоанна Крестителя не была только «личным его переживанием»? Когда он заговорил о «секире, положенной у корня дерева»18, разве в этом обращении к народу страстного праведника и до известной степени публициста не сказалось «пережитое, увиденное, услышанное»? Сказать ли больше: что если бы Иисуса Христа иначе встретили учителя еврейского народа, если бы они сказали Ему: «Учитель благой, вот Ты учишь всему, чему учили и мы, но Ты учишь с силою и одолеешь косность этих грешников», — то разве получилось бы христианство, как н о в а я р е л и г и я, как п е р е х о д о т В е т х о г о З а в е т а к Н о в о м у? Без этого «личного переживания», какое совершилось между Капернаумом и Голгофой, увы, не было бы ничего, — и нам здесь не о чем было бы спорить. Да, вся история именно в глубочайших частях своих, вот в этих «религиозных» частях, и есть именно только ряд «переживаний» и «биографий». Оглянитесь. «Переживания» Лютера, «переживания» Кальвина. У нас «переживания» Толстого и Достоевского. Теперь перейдем к нашей минуте: нисколько не Мережковский и другие назвали свои слова «новым религиозным сознанием», но так говорили и так начали это называть, в печати и обществе, другие. Кличка идет не от новаторов. Это надо запомнить хотя бы в целях реабилитации от хвастовства.

Грустно произносить эти слова: но авторы обеих речей, и в особенности Свенцицкий, говорили отчасти в пренебрежительном тоне. Свенцицкий — самый яркий и выразительный представитель того религиозного движения, о котором в начале своего доклада упомянул Аскольдов. Это движение ищет обновления душ человеческих путем христианства, и в самом христианстве — не путем какого-нибудь сектантства, старого или нового, но, так сказать, церковным, царственным, средним путем. Он предполагает только обновить и ремонтировать этот путь: зовет всех к о д у ш е в л е н и ю, а одушевление направляет к р а б о т е. Он имеет вид заботливого инженера, который понукает рабочих и указывает, что «в добрые старые времена», «в первые времена христианства», рабочие работали лучше, святее исполняли свой долг, были добросовестнее: и тогда путь был исправен. Мне грустно, что в изложении моем чарующая речь Свенцицкого получила такой убогий вид. Да послужит это уроком ему, который представил в таком убогом виде мысли Мережковского. Он го-

74

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ворил искренно: но и я совершенно искренно говорю, что всякий раз, когда освобождаюсь от гипноза его личного обаяния и, придя домой, спрашиваю себя: «что же он такое говорил», — то отвечаю с грустью: «ничего особенного»: ничего серьезного, о чем можно бы и даже стоило задуматься. К его речам очень идет стих Лермонтова:

На мысль, исполненную силы, Как бисер, нижутся слова19.

Только тут в словах: «исполненную силы» нужно разуметь: «силу о д у ш е в л е н и я» и никак не силу мысли, не результат «пережитого» размышления. Вот, кажется, таких м ы с л и т е л ь н ы х «переживаний» не знал Свен-цицкий, упоенный своим порывом гражданско-морально-го обновления церкви. Старые слова! невозможные, ненужные! Все это мы слыхали и от Сергея Александровича Соллертинского, тоже удрученного скудостью «морального прогресса». Но и вообще я припоминаю, что постоянно слышу это, как только прихожу, — не без опаздывания, — к обедне. На золотой арфе своей дикции Свенцицкий поет нам старую семинарскую песню о том, что «идеалы церкви ужасно как высоки», а люди «ужасно как плохи». «Станем лучше!» — зовет он нас, — «будем трудиться! Вспомним первых христиан». Как-то я говорил с Константином Петровичем20, — фамилии не нужно называть, — и он при прощании мне внушительно сказал: «Вспомните, <Василий> В<асильевич>, Иоанна Златоуста». Свенцицкий мог бы свои статьи и речи кончать подобным же: «Вспомним, читатели и слушатели, Иоанна Златоуста». Не понимаю, почему он не служит в Синоде; там молодых, «идеально настроенных», чиновников ищут. Кстати, получилось бы и сочетание «гражданского служения» с «истинно-христианской настроенностью» — главная его тема.

Я упрекнул Свенцицкого в недостатке умственных переживаний. В самом деле, не странно ли: он, покрикивая на христиан-тружеников, никогда не задал себе вопроса о том пути, ремонтом которого так одушевлен. Никогда не спросил: да что же это за «путь» и и з ч е г о он сделан, что постоянно разваливается и его приходится вечно поправлять. Решительно — с первых же шагов христианской общины, с того самого первого ее дня, когда поссорились апостолы Петр и Павел21. Подчеркиваю: не поспорили, а п о с с о р и л и с ь, сердечно и едко, из-за вопроса, куда на-

75

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

правлять дорогу. Ап. Петр указывал на старый путь обрезания: «не надо порывать с Ветхим Заветом, который д а н Б о г о м и для нас священен». Но ап. Павел толкнул на новый путь — отвержения от обрезания, т.е. д е й с т в ит е л ь н о г о з а в е т а ч е л о в е к а с Б о г о м — если, конечно, мы верим в Библию, — отвержения затем и Библии, под тем уклончивым мотивом, что там только «обрядовый закон», а «обрезание есть физическое и есть духовное». Как бы я сказал, отказавшись крестить своих маленьких детей: «ну, зачем? Есть крещение физическое, водой, со свечами и с священником; но есть крещение и д у х о в н о е. Когда мальчик вырастет, то я ему расскажу и он д у х о вн о припомнит о крещении Спасителя и сам мысленно перекрестится». Вот такое-то «духовное обрезание» ввел за-место древнего и ап. Павел; и, словом, победил не Петр его, а он Петра, — и христианство, конечно, пошло по новому пути, где Библия только «духовно воспоминается» и р ит о р и ч е с к и похваляется, а р е а л ь н о и с п о л н я е т -с я и р е а л ь н о л ю б и т с я приблизительно, как жиды — «наши братья в Едином Боге», во время погромов. Но я отвлекся в сторону и сейчас вернусь к теме: что же это за «вечный путь», «от Христа идущий и Христу верный», который приходится все «ремонтировать»?.. Я думаю, — это о б ы к н о в е н н ы й человеческий путь, и церковь — обыкновенное человеческое создание, обернутое только в священную фразеологию. Да само духовенство так и говорит. Оно все и единогласно говорит, сама церковь о себе говорит, что она «создана отцами церкви», что все в ней выработали «учители церковные». Так и запомним, но формулируем это жестко, по-своему и решительно: «церковь есть создание рук человеческих». Причем позднейшие церковники тех первых церковников, которые все создавали, нарекли «святыми», «учителями» и «отцами», распорядились зажечь перед ними лампады и ставить им свечи, как это вообще принято только в отношении к Богу.

Во всяком случае, Евангелие одно у н а с, у к а т о-л и к о в, у л ю т е р а н; да даже одно у нас с м о л о к ан а м и и ш т у н д и с т а м и22. Только разные «отцы», «учители», «святые». Но мы до того всех других возненавидели или со всеми другими поссорились, что «таинств» других церквей если и не отвергаем, то запрещаем «своим» принимать их; а штундистов и молокан даже и ссылали в «отдаленные» и «неотдаленные» места, пока не

76

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

пришел «безбожный» Витте со своим законом о веротер-пимости23 и не предложил «церкви» никого не гнать. Я говорю: наша церковь со всеми перессорилась. Не обвиняйте ее: так поссорились уже ап. Петр и Павел. Маковое зернышко т а м было. Ну, а потом «закваска» и взошла. Прошу задержать в памяти мою обмолвку: что у католиков есть настоящие «святые таинства» — это наша церковь признает; и в то же время осуждала, даже гнала «своих», если бы кто-нибудь их принял. Это нужно запомнить, обращаясь к анализу вопроса, почему «путь» вечно ремонтируется. Очень яркий пример. То, что все в о з н е н а в и д е л и друг друга и о ж е с т о ч и л и с ь, ожесточились с с а м о г о ж е н а ч а л а, со времен а п о с т о л о в; то, что все сделано р у к а м и ч е л о в е-ч е с к и м и и, наконец, эта крошечная иллюстрация, что относительно одной вещи, положим, католического причащения, говорилось и то, что оно «свято», и то, что за принятие его «надо ссылать в Сибирь», — показует весь этот «путь» каким-то странным, множественным, многосоставным, с какими-то внутренними провалами, едва закрытыми снаружи хворостом, вот этою священною фразеологиею. Теперь от общих соображений я перейду к некоторым «личным переживаниям», где буду говорить не как критик, а как верующий. «Что вам надо?» — спрашивают меня. И я отвечу, что никак не могу найтись, как мне поступать со следующим.

Вот уже много лет, как я во всех бывающих у каждого человека пароксизмах тревоги душевной, стыда, раскаянья, высокого умиления — бегу в ближнюю церковь, какую-нибудь — все равно, молюсь, с радостью целую церковный образ; если священник в это время выносит крест — целую и у него руку: и, успокоенный, с весельем в душе, возвращаюсь домой. Все это — наличный факт. Просто — это е с т ь. В то же время, когда я стою в церкви, придя сюда без особенного повода в личной жизни, стою, как мирянин обыкновенный и в обыкновенном настроении, и оглядываюсь кругом: то я просто... точно не у з н а ю всего, точно никогда э т о г о н е в и д е л, точно в с е э т о д л я м е н я н о в о: до такой степени все это видимое я отрицаю, и знаю твердо, почему отрицаю. Вы удивитесь: так м о л и т ь с я и н и ч е м у н е в е р и т ь. В этом-то и состоит факт, и вы поймете, что в таком неустойчивом положении не может оставаться душа человеческая, что она

77

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

может прожить в нем краткие исторические миги лишь с величайшим трудом. Все зрелище, весь вид церкви, все старые иконы ее нашептывают мне: «ложь! ложь! ты пришел сюда ко лжи, ты здесь стоишь перед ложью. Все здесь тобою видимое — ложно». Вы закричите, священники запротестуют, но я остановлю их некоторой иллюстрацией — крошечной, но зато очевидной, как таблица умножения. Вот передо мною образ, перед ним зажженная лампадка, стоит и молится ему старушка. Вглядываюсь: длинная брада, благочестивое лицо, немножко «не от мира сего», — и надпись по-славянски с титлами: «Св. Равноапостольный царь Константин Великий»24. Во-первых, он не «царь», а «император», ну и почему же бы не назвать: «святой император»? Некрасиво звучит, в ухе вязнет. Обратите внимание на эти слова: «не красиво»; ради «красоты» церковь переменила достоверный титул. Но кто это нарисован? По монетам, как во все царствование Константина Великого чеканившимся, так и по выбитым сейчас после его кончины, где он представлен с саваном на голове, всем нам известно толстое, коротко остриженное, безбородое, слишком «от мира сего» лицо, напоминающее наиболее сытых из католических патеров, на которых рисуют карикатуры. Ну что же, я думаю, — святыми бывали и толстые, и раз Константин в самом деле «равноапостолен», то отчего его и не нарисовать, как есть? Ведь «подлинному» поклоняются, а образа, точно в насмешку, так и зовутся — «подлинниками». Но церковь, в с е э т о з н а я, конечно, еще лучше меня, — тем не менее для поклонения благочестивым старушкам выставила Бог знает кого, какое-то никогда не существовавшее лицо. Приблизительно, как ставят на огородах «общечеловеческие фигуры» для пугания птиц. Вот факт в его двух половинах: м о л и т в а старушки и и к он а, утвержденная церковью, перед которою она молится. Пример этот параллелен моим «переживаниям»: молитва — е с т ь, и она, я думаю, с в я т а, как движение души в к а ч е с т в е н н о с т и этого движения; но то, к чему она отнесена, ложно и даже хуже, чем ложно: его просто нет, оно выдумано, только «нарисовано», а ничего, отвечающего нарисованному, — нет и никогда не было! Все это «замазано», «подмазано» и изукрашено вот этими «учителями» церкви: и слилось в фигурку благолепную, «велелепную», без укора сделанную, но которая н е и м е е т н и к а к о-г о о т н о ш е н и я к Б о г у и п о р я д к у в е щ е й б о-

78

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ж е с т в е н н ы х. «Ремонт» пути и есть изукрашивание по существу вовсе не нужной фигуры. Она вся слишком «наша», человеческая, земная. Церковь н е р е а л ь н а и н е т р а н с ц е н д е н т н а: вот мой вывод.

Все молитвы народные, все это «православие», как м о л и т в е н н о с т ь, как у с т р е м л е н и е д у ш и, — оно непорочно, свято, оно есть «религия» в таком высоком выражении, в каком ни поправлять, ни дополнять, ни удлинять его нечего, нельзя. Таким образом, я признаю все то великое и прекрасное, к чему, кажется, и относились всегда похвалы православию наших поэтов, наших мыслителей, к чему относится хвала и гордость, с а м о у в е р е н н о с т ь самого народа. Но «я иду» — это одно; а «к чему иду» — это другое. Вот это-то «другое», к чему мы все идем в своих молитвах, к чему относит свою молитву убогая верующая старушка, к чему иду я с а м — во всем подобно иконе Константина Великого. Написано: «Св. Равноапостольный царь Константин Великий», а ничего подобного никогда не существовало.

И все такое же, все, все. Напр<имер>, этот священник в серебряной парче, как исповедник «религии смирения, убожества и простоты». К чему это? А вот, видите ли, ему надо нарядиться царем и Богом. Иконы «в серебряных ризах», и священник «в серебряной же ризе». Одна из моих девочек спросила меня на литургии: «папа, разве это не Бог?» — о служившем священнике; а когда я передал это глубоко чтимому мною священнику о. Николаю Георгиевичу Дроздову25, то этот печальный и строгий ответил мне: «оставьте — пусть она так и думает: это — х о р о ш о». Во всех литургических моментах, п о с к о л ь к у о н и с в я -з а н ы с в о з в е л и ч и в а н и е м с в я щ е н н и к а, как и вообще во всем иерархическом моменте церкви, — проведена хлыстовщина, но не та приватная, за которую ссылают, а «утвержденного образца», как говорят в мануфактурах. И это целование рук, и преклонение, и «разрешение уз земных»... «Женят» по неволе и «разженивают» без воли, совершенно как христы-хлысты в «кораблях своих»26. Там «все позволено» христу-хлысту: но ведь и у нас «все позволено», вплоть до подмены образов, подделки лиц. И как там, так и тут — нераскаянно. «Для праведника не лежит закона», говорит заседатель духовной консистории, кладя взятку в карман. Но я перехожу к главным чертам храмового зрелища, которые «от века и до века». Почему это все

79

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

с т а р ч е с к и е образа? Разве одни с т а р ц ы были святы? Почему ни одного младенца человеческого, маленького, вот до возраста, когда начинается время исповеди. Сама же церковь до пяти лет не требует от них исповеди, т.е. считает их относительно безгрешными, так сказать, «естественно святыми». Я произнес слово: «естественно святое». Вот всего «естественно святого» и не любит церковь, не замечает церковь. Она любит, чтит и, наконец, вообще поклонилась чему-то «противоестественно святому», как эти «старцы» на иконах, о которых не я, а небезвестный Мих. Сопоцко27 поведал в одном из своих печатных писем28, что все они «согрешили» грехами, которых имени невозможно назвать в большом человеческом обществе, и я не назову здесь.

Сердце мое за литургией гнетет мысль: да неужели одни эти с т а р ц ы, со своими какими-то темными грехами, неужели эти отшельники с Афонской горы, взглянув на картину которого1 на вокзале, один из детей моих спросил со страхом: «папа, это ч о р т нарисован?» — до того он был грязен, страшен и имел пугающий вид, — неужели только в этом круг святости?.. Очевидно, ибо только э т о г о — образа кругом в храме. И вот я ловлю церковь на другом: «эгоизм, сухость». «Сухие, черствые сердца, н и ч е г о в мире не любящие, кроме с е б я и с в о е г о. Что вы почувствовали в звездах на небе? Что почувствовали в цветке в поле? Что почувствовали в младенце человеческом? Наконец, — в семье человеческой?» — Сухим, в ы с о к о м е р н ы м взглядом вы обвели мир Божий и сказали: «не надо». — «Не он, а мы». Ну, я допускаю, что мир скверен, по церковному — «во зле лежит». Но как только вы, церковники, сказали это, так с высокомерием своим, этим бездушием и холодностью своею — и провалилось в яму, бездну. Церковь определилась для меня, как з л о е н а ч а л о. Церковь — з л а.

Да! да! Тогда все сразу объяснится: и инквизиция, о которой ведь не в з д ы х а ю т ни Аскольдов, ни Свен-цицкий, просто не чувствуют этого, ни Серг<ей> Ал<ек-сандрович> Соллертинский со своим «прогрессом нравственности». Да и никто из церковников, ни Серафим Саровский, ни св. Франциск Ассизский, никто. — «Мы» и «наше». «Вашего» и «чужого» не слышим. «Печется чужое мясо, слышите»? — «Кого? св. Франциска?»— «Нет, Джироламо Саванароллы»29. — «Это, миленький, не из наших, и его печеного мяса мы не слышим. А вот о жити-

1 Так в оригинале. Речь идет об изображении.

80

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ях и мученическом венце наших угодников не хочешь ли, расскажу я тебе (зело чудную) повесть»...

Как только церковь определилась для меня, как з л о, так понятна мне стала и фальшь в шаге и шагах ее, и что она никогда не р а с к а и в а е т с я. Это одна из поражающих черт, в которую, господа, если вы вдумаетесь ночью наедине, вы задрожите от страха. Страшная вещь — п о м у т и в ш а я с я, з а м е ш а в ш а я с я совесть: и вот она-то и е с т ь в церкви. — «Вы, Василий и Мария, приходите и покайтесь перед священником». Каждый из нас знает, что уже о восьмилетках священники строго говорят: «ему время приходит на покаяние». Я подчеркиваю слово — с т р о г о. У них все «строго». Ответишь о восьмилетке: «да он только варенье таскает». «Вот и г р е х, пусть покается». Так. Пусть. Все мы и повинуемся. Нет ли, однако, грехов у церкви? Не у церковников, а у н е е самой в великом е е ц е л о м? Да, вот, господа, печеное человеческое мясо. Ну, ведь, до того очевидно, что это — с т р а ш н о, что это — грех, что горели на кострах «образы и подобия Божии». В вареньи ли покаяться? — «Да, нужно». — А в человеческом мясе? — «Нет, не нужно, потому что это Я с о ж г л а, Я ж и в ы м и з а м у р о в ал а в з е м л ю, в к и р п и ч н ы е с т е н ы: Я — свята»...

Господа, чувствуете ли вы ужас этого сознания? Не мерещится ли вам тут то совсем противоположное Божественному порядку вещей? Я сам не кончаю своих мыслей. Когда я об этом думаю, сердце мое больно, больно сжимается, я перестаю отвечать самому себе, не хочу дальше думать. Потому что я простой слабый человек, хотящий молиться, нуждающийся в молитве: а когда я отвечу себе на вопросы, то — к о м у и г д е я стану молиться? Наконец, я русский, и определенно и решительно не хочу разрывать с русскою землею, с р о д н ы м своим, со в с е м этим.

Не хочу разрывать, а разрыв сам лезет на меня. И Ас-кольдов, и Свенцицкий, и все здесь присутствующие видят, что открылась как бы пропасть, пустое место, свобода действительно для «нового религиозного сознания»: но мы ничего в нем не можем, мы бессильны. Молиться хочется: а ч е м у и к а к — мы больше не умеем. Страшно ли это, или это — пустое явление? Пусть определяет каждый по мере души человеческой, какая у него есть. Я же думаю, и эту строчку из Евангелия я беру, что нет ничего выше о д и н о к о й души человеческой, что она лучше и драгоценнее царств, корон, богатств, даже науки

81

15.X.1907

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

и искусства: всего только н е к о т о р ы х п р о д у к т о в своих, «изделий» досуга своего. «Спасти бы человека — тогда все спасено». О Христе думали, что Он «пришел и спас». Но я с глубокою тревогой в душе и совершенно твердо говорю через XIX веков: «ничего и никого он не спас. Мне указывают на церковь: но тут уже я разражаюсь громким смехом и отвечаю миниатюрой: «Константина-то Великого подделали». И все — подобное: это — лишь миниатюра, но по «подобию и образу» ее — и все.

Теперь, когда я п о з в о л я ю с е б е кое-что думать, я останавливаюсь уже совершенно решительно и твердо на ап. Павле, коего учение, так сказать, дало всю ткань для церковно-исторического ковра, по которому «святые» и «учители» вышивали только цветочки. Произношу решительное слово: он не с м е л колебать Ветхого завета и играть такими словами, как «есть духовное и есть физическое обрезание», не смел же. Это страшно. Со словом Божиим не играют, завет Божий нельзя обращать в метафору. С таким каламбуром и я могу сказать священнику: «не крестите детей моих, не исповедуйте меня» и вообще не совершайте ваших все «видимых» и «осязаемых» таинств: ибо все это можно понимать и духовно и я именно так и понимаю». Меня за такой каламбур во времена Плеве и Победоносцева30 попросили бы в Вологду или на Кару; они сказали бы: «да это ведь есть отрицание в с е й ц е р к в и», ибо, действительно, с физикою очевидно связан и дух, смысл. Ну, вот так точно и с «физикою» Ветхого завета, которую ап. Павел на своем гибком языке назвал «обрядовым законом», — с этою физикою б ы л с в я з а н н е к и й д у х и с м ы с л: который со времен ап. Павла и уже самим ап. Павлом был потерян. Потерян и, по недоразумению, растоптан. Мысль моя окончательная заключается в том, что церковью выронено Слово Бо-жие, Мысль Божия, Тайна Божия, Дело Божие: выронено гораздо раньше «древней христианской общины», рекомендуемой Свенцицким. И, уже не имея его, уже оставшись без Бога и вне Бога, «община» эта и пошла ковылять по незнаемым путям, все «поправляя» дорогу или «поправляясь» в дороге, вплоть до Свенцицкого, «ремонта» коего мы, впрочем, будем ожидать с полным уважением, хотя и без всякой надежды. Доброе пожелание, хорошее сердце; но тут вопрос в мышлении, в соображениях и сообразительности, в которых мы решительно отказываем.

Прения

С.А. Аскольдов.

В<асилий> В<асильевич> упрекает меня и Свенцицко-го в том, что мы несколько высокомерно отнеслись к новому религиозному сознанию, что мы высокомерно сказали, что это только переживание отдельных личностей. На это В<асилий> В<асильевич> указывает нам, что история всякой религии есть переживание отдельных личностей. Я должен ответить на этот упрек, что никакого высокомерия у нас не было. Мы действительно указали на то, что «новое религиозное сознание» есть переживание отдельных лиц, и потому этот термин можно употреблять с некоторым усилием. В сущности его можно употреблять только условно, потому что под религиозным сознанием следует разуметь нечто гораздо более полное и гораздо более захватывающее и жизненное, чем та религиозная концепция, о которой говорили. Но если мы говорили, что она принадлежит только нескольким лицам, то не в унизительном смысле, а просто констатируя тот факт, что нет в ней той силы, которая присуща религии. В<асилий> В<асильевич> указал на Будду и на других представителей религии, религиозность которых тоже представляет индивидуальные религиозные переживания. На это я могу сказать, что у Будды были миллионы последователей, — здесь же не только миллионов, а десятков последователей нет. Но дело, впрочем, не в числе. Те переживания, о которых мы говорим, не столь полно захватывают всю религиозную жизнь, чтобы их можно было вполне точно назвать новым религиозным сознанием. Затем большая часть того, что сказал В<асилий> В<асилье-вич>, не является возражением, но идет совершенно как бы

83

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

мимо и не относится к нашей теме, хотя, может быть, и представляет собой большой интерес. Дело в том, что мы говорили о х р и с т и а н с т в е, сопоставляя христианство древнее, христианство первых веков с тем новым религиозным сознанием, представителем которого является Мережковский. В<асилий> В<асильевич> все время говорит о ц е р к в и. Меня удивляет это упорное смешение. В<аси-лий> В<асильевич> сказал нечто в пользу нас, когда он отметил, что церковь — человеческое установление. Да, церковь, та, историческая, которую мы знаем, есть человеческое установление, и этим объясняются все те грехи церкви, на которые указывает В<асилий> В<асильевич>. Конечно, в церкви есть нечто сверхчеловеческое, божественное; но это совсем особая задача отыскивать это божественное. Но во всяком случае то, на что указывал в церкви В<асилий> В<асильевич>, относится к человеческому. И все его упреки падают на церковь именно как на человеческое, а не на Божественное установление. Вообще, поскольку В<аси-лий> В<асильевич> говорил о церкви, я все же должен сказать, что он говорил не на тему. Мы о церкви не говорили, и все грехи церкви, о которых упоминал В<асилий> В<аси-льевич>, в сущности очень мало интересны и нисколько не относятся к «старому религиозному сознанию» и вообще к религиозности. Они давным-давно вскрыты, так что всем этим В<асилий> В<асильевич> нисколько старого религиозного сознания не уронил и нового не обосновал. Есть в речи В<асилия> В<асильевича> одно существенное, важное место, где он говорит о ссоре апостолов Петра и Павла. Действительно, эта ссора была роковой для всего дальнейшего развития церкви. Действительно, что-то было выронено в христианстве после этой ссоры. Я отчасти готов присоединиться к словам В<асилия> В<асильевича>, что ап. Павел не имел права так легко относиться к Ветхому Завету и отвергать его всецело. Я в этом почти совершенно согласен с В<асилием> В<асильевичем> и думаю, что это было слишком легко, что здесь корень большого упущения, большого недоумения, большой религиозной неполноты исторического христианства. Но если здесь и произошли какие-то крупные потери, то потери эти не безвозвратны. Затем я не могу все-таки связать этого важного события со всеми теми грехами церкви, о которых говорит В<асилий> В<асильевич>. Да, тут что-то утеряно, но если бы это и не было утеряно, то все-таки все эти грехи человеческие в

84

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

церкви остались бы. Ведь обрезание не спасало иудейской церкви и от лицемерия, и от человеческой греховности. Ведь и при обрезании были первосвященники Анны и Каи-афы. Так что тут дело не в этом, и историческое падение христианства от этого совершенно не зависело. Так что этот единственный существенный пункт возражения В<аси-лия> В<асильевича> не объясняет дела. Далее В<асилий> В<асильевич> говорит: как мне поступить в следующем случае, — и он рисует картину, как он приходит в церковь, как эта церковь его отталкивает, он смотрит на иконы, смотрит на всю обстановку и все кричит ему: «это ложь, ложь». Эта ложь отравляет, убивает молитвенный порыв, заставляет отвернуться от христианства. Этот вопрос «как мне поступить», это недоумение В<асилия> В<асильевича> мне кажется странным. Если В<асилий> В<асильевич> входит в церковь и она его отталкивает, если та ложь, которую он видит, убивает его молитвенный порыв, то неужели же здесь уже окончательная гибель религиозности. Если у него есть религиозный порыв, то я не знаю, отчего он не может проявиться при других условиях. Пусть он уходит из церкви, пусть молится дома. Неужели то, что Константин Великий был человек полный, а церковь рисует его худощавым, — так громадно, так губительно для его религиозности, что от этого у него умирает религиозный порыв. Я думаю, что есть гораздо более губительные для религии переживания, гораздо более сильные укоры против церкви, чем то, что она рисует лики святых, не соответствующие действительности. И этих более глубоких оснований В<асилий> В<асильевич> раньше касался в своих прежних работах. Я удивляюсь, как он эту благодарную тему бросил и перешел к этим сравнительно ничтожным вещам. Но и те глубокие основания, мне думается, не должны повести к таким результатам, к каким приходит В<асилий> В<асильевич>. Мы знаем, что глубокие мыслители и люди с большим религиозным чувством наталкивались на такие переживания, которые, казалось бы, могли с большим основанием оттолкнуть их от Христианства. Вспомните Достоевского с его вопросом о слезах невинного ребенка31. Этот же вопрос был подхвачен Соловьевым32. Это — нечто пост-рашнее, чем худощавый Константин Великий. Тем не менее эти люди с этими страшными вещами как-то справлялись умом и сердцем. И я думаю, что если бы В<асилий> В<асильевич> употреблял какие-то усилия ума и чувства,

85

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

то он легко бы справился с тем, что Константин Великий нарисован не таким, каким был в действительности.

B. В. Розанов.

Но ведь это я привел, как миниатюру. Собственно, к а к его рисуют — это для меня и не интересно. Я привел миниатюру, как пример м е т о д а ц е р к о в н о г о о т н о с и т ь с я к в е щ а м: не реально, не истинно, а «только бы красиво», благолепно. Наконец, как пример поразительной и очевидной ложности, к о т о р у ю н и-ч е г о н е с т о и л о б ы и с п р а в и т ь: и все исправили бы у себя такую ложность, живописец в картине, купец в товаре. Но церковь не поправляет, и потому, видите ли, что она «свята» и «безгрешна». Согласитесь, что перед таким сочетанием слов трудно не смутиться.

C. А. Аскольдов.

Далее, тезис В.В. Розанова, что Христос никакого спасения не принес, представляется совершенно необоснованным утверждением. Вообще я думаю, что сомнения религиозные могут быть 2-х родов: рациональные и иррациональные — в сфере чувств. Сомнения В.В. Розанова в плоскости рациональной представляются для меня чрезвычайно слабыми и основанными на общеизвестных фактах лживости и жестокости той организации, которая считает себя носительницей идеи христианства. Я удивляюсь, как он на них останавливается. Что касается сомнений в сфере чувства, то тут я решать не берусь, я только могу сказать, что все эти сомнения переживали и другие, но как-то с этим справлялись, и кажущийся конфликт падал. Вот все, что я хотел сказать по поводу реферата.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я прежде всего должен буду лично покаяться перед автором доклада В.В. Розановым. Нужно заметить, что в течение последнего времени, в течение второй половины его литературной деятельности у меня зрело к нему особое чувство нелюбия. Я в его писаниях не видел того, чтобы религия была для него фактом. Мне казалось, что религиозный вопрос для него был только темой для литературных статей. Мне казалось, что он с одинаковым пафосом защищает и официальное православие, когда ставит ему в заслугу его обскурантизм в сравнении с католичеством и лютеранством. С таким же пафосом он относится к православию и теперь, доходя до кощунства в

86

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

своей похвале. Я не чуял в его писаниях религиозного чувства и этого не мог простить ему. Теперь я изменяю свое мнение. Доклад, нами только что выслушанный, по своему содержанию собственно жесток до последней степени, не только идейно жесток, но и в обывательском смысле, для нас. Если стать на точку зрения его доклада, то для меня и, я думаю, для всех священников это равносильно не быть священником. И при всей этой жестокости доклада я, говорю, увидел здесь то, чего никогда не видел в ранних сочинениях В<асилия> В<асильевича>. Я почувствовал, что те выводы, к которым он пришел, стоили ему многого. Теперь я несколько слов скажу по существу доклада. Доклад, нами выслушанный, в настоящее время вращается вокруг тех же вопросов, вокруг каких вращался тот доклад, который был выслушан нами весной, когда мое возражение не было правильно понято. Мне было предъявлено эффектное обвинение в неверии. Вот, мне кажется, раскрывши несколько ту мысль, которую я тогда изложил, я хотя немного отвечу на главную мысль докладчика. Я говорил тем, что христиане не имеют права надеяться на победу христианства в обычном, житейском смысле. Словом, для меня «клич, что христианство не удалось», не имеет той остроты, какую ему обыкновенно придают. Мне кажется, что христианство не удастся в том смысле, что все последуют ему. Человек для меня, с одной стороны, печать Божества. И я отлично помню о том, что человек по Христианскому учению — родственен Богу. Если мысль этого основного положения не принимается — то рушится Христианство. Но я точно так же признаю, что человек есть печать диа-вола. В борьбе двух начал: божеского и человеческого, заключается весь трагизм жизни, и в победе над началом дьявольским — задача и назначение человека. Будет ли фактически осуществлена эта победа? Я, говорю, сомневаюсь в этом. Если бы я основывался только на свидетельстве жизни, то я думаю, что вы согласились бы с этим. Но я именно не имею оснований верить в фактическую победу христианства на основании слов Евангелия: все места, которые могли бы пролить свет на этот вопрос, меня убеждают именно в том, что христиане будут одиноки, будут гонимы, что христианство — как говорит один из современных богословов, очень известный В<асилию> В<асильевичу>, — религия избранных натур. С этой точ-

87

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ки зрения, мне кажется, Розанов неправильно риторически ставит свой вопрос: «Что это за путь, который всегда нужно чинить и ремонтировать?» Он ставит этот вопрос по отношению к церкви, — но всякому ясно видно, что вопрос этот нужно расширить — говорить не о церкви, а о христианстве. Да, говорю, нужно ремонтировать. В этом-то и будет состоять религиозная жизнь. Так и по отношению к церкви я думаю. Для меня не случайность, что общественная жизнь и деятельность Иисуса Христа началась и окончилась изгнанием торговцев из храма. Мне кажется, в этом представляется некоторый прообраз всего исторического движения религиозной жизни. Всегда задача будет состоять в том, чтобы изгонять торжни-ков из храма. Всегда будут, значит, торжники, которые будут христианство унижать, искажать. В<асилий> В<асиль-евич> обвиняет В.П. Свенцицкого в том, что он ему поет старую песню о том, что христианство слишком высоко, а люди слишком плохи. Да я думаю, что и все здесь присутствующие глубоко сожалеют о том, что нет Свенцицкого, который мог бы по этому поводу ответить, конечно, лучше меня. Но я думаю, что и В<асилий> В<асильевич> не говорит ничего нового, а поет ту же песню, которую у нас уже пели, которую последнее время поет такой видный богослов, как профессор Тареев33. Когда я услышал доклад В<асилия> В<асильевича>, я прямо узнавал все главные мысли, которые Тареев рисовал во всех своих произведениях вплоть до брошюры «Об одиночестве», столь совпадающей со словами В<асилия> В<асильевича>. Разница только та, что Тареев говорит, что христианство необычайно высоко и если его применять к жизни, то оно обычные условия нашей жизни совершенно ниспровергает. Но Тареев не видит в этом доказательства ложности христианства, а В<асилий> В<асильевич> систематически только на том и основывает свою главную мысль: значит, христианство не нужно, раз оно относится так враждебно ко всему тому, что составляет наш быт. Вплотную к вопросу о церкви, т.е. к тому, что составляет главную мысль В<асилия> В<асильевича>, я лично, просто в силу своих субъективных переживаний, подойти не могу. Предоставляю это тем, для кого церковь не только опознаваемая истина, но и переживаемый факт. Но мне хотелось задать один вопрос В<асилию> В<асильевичу>. Пусть церковь, или, как он говорит, клир, допускает в

88

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

церкви заведомую ложь, — я, например, придаю громадное значение этому маленькому факту подкрашивания равноапостольного Константина.

Но если действительно понимать церковь только как клир, то, конечно, аргументация и пример, приведенный В<асилием> В<асильевичем>, были бы убийственными, разрушительными, но та же самая старушка, которая молится перед этой иконой и которая во всяком случае не лжет и не создает этого обмана, — она к церкви относится?

В.В. Розанов.

Да, я это признаю.

К.М. Аггеев.

Следовательно, можно ли из этого факта выводить, что церковь систематически узаконяет обман? По моему мнению, вполне правильно обвинение в том, что мы, клир, искажаем, но во всяком случае церковь, которая представляет соединение клира и мирян, никаким образом не может искажать. В.В. Розанов.

Но церковью признается только клир. Это видно из состава соборов. Туда допускаются только м о н а х и и к л и р, а не миряне. Я оттого особенно и негодую на церковь, что вижу неискренность во всяком ее шаге и во всяком поступке, даже мелком. В конце концов я даже стал останавливаться на мысли, что она и не умеет быть искренней, если бы даже и хотела, что это — природа ее, fatum ее. Возьмем предстоящий русский собор. Решено принципиально и осторожно, что здесь все решать будут монахи и иереи; ну, тогда бы прямо т о л ь к о и х и собирали. Нет, было бы слишком правдиво. Нельзя не солгать. Надо сделать «лицо», маску. Эта маска должна выразить «любвеобильное» сердце церкви, что она «никого не обижает», «всех зовет», выслушивает: это — одно. А другая цель в том, чтобы решениям собственно архиереев одних сообщить вес, силу и авторитет чего-то универсального, всеобщего, авторитет «согласного решения архиереев, иереев и верующих мирян». Для этой цели на собор и приглашены священники — в маленьком числе, а миряне — в ничтожном. Титул есть, а дела нет. Титул — универсален, «любвеобилен»: а под ним жесткое, эгоистическое сердце, всех оттолкнувшее, всех презревшее. Так и все. Поэтому в своих определениях, напр., «что такое церковь» и «из кого состоит она», — я ухваты-

89

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ваюсь за ф а к т ы, не обращая никакого внимания на «учение», маску: и говорю, что ц е р к о в ь была, есть и будет и е р а р х и я, с выбросом мирян, народа, вот этой-то самой старушки, которая молится перед образом Константина Великого. Нужно начать судить жестоко: ибо только тогда мы можем получить какую-нибудь правду, хоть зернышко ее. А пока мы будем путаться в священной фразеологии, во всем этом «любвеобилии», «прискорби-ях» и нескончаемом «милосердии», — до тех пор мы будем вечно обмануты, обольщены, прельщены; нам будет мерещиться море розового масла, когда мы, к «прискорбию», зажимаем нос от самой натуральной вони. «Судить жестоко» — это значит судить по фактам. В ф а к т е только монахи, только архиереи «значат» в церкви: ну, значит, церковь, напр<имер,> наша русская — это и есть сто русских архиереев, только и исключительно. К.М. Аггеев.

Таким образом, вы построили свой доклад на чисто дипломатических соображениях, что нужно жестоко судить. А мы понимали его так, как там говорится. Я с Вами отчасти согласен, но все-таки я не думаю, чтобы в моем религиозном сознании была поколеблена идея Церкви. Это только указывает на то, что в настоящее время те, которые считают себя представителями Церкви, фактически, а не на словах мыслят ее только как клир. Я с Вами совершенно согласен, и в то же время я могу оставаться священником, с полным нравственным удовлетворением, потому что лично не вижу в этом того, чтобы поколеблена <была> идея Церкви. Если бы Вы говорили, что те, которые считают себя представителями церкви, думают так-то и так, — я не стал бы возражать. Но весь доклад построен на том, что представлены факты, которые должны колебать Церковь. Ведь Вы не ограничиваетесь обличением отдельных лиц.

В.В. Розанов.

Да, не ограничиваюсь.

К.М. Аггеев.

Но я не вижу, каким образом в фактах, приводимых Вами, есть переход к Церкви, хотя бы, например, к старушке, которая не лжет. Сергей Алексеевич, возражая В<аси-лию> В<асильевичу>, между прочим, поставил ему на вид то, что он как-то странно объединяет христианство и церковь и ставит знак равенства между ними. Я думаю, что это

90

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

не слова, не обмолвка. Я убежден, что Вы, говоря о Церкви, говорите именно о христианстве. Может быть, весь ужас религиозного Вашего состояния не в том, что синодальные представления сделались для Вас лживыми, а в том, что христианство само по себе для Вас ложно. Вы докладом колеблете самые основные пункты христианства, и здесь я в глубокой степени с Вами не согласен. Я думаю, что в этих пунктах Ваш доклад в высшей степени необоснован. Я остановлюсь на том, в чем Вас поддержал Сергей Алексеевич, но с чем я не могу согласиться. Это Ваш взгляд на отношение между Ветхим Заветом и Новым. Вы два раза подчеркиваете, что апостолы Петр и Павел поссорились серьезно и злостно. Я бы хотел прежде всего указать на то, что фактически я этой злостности не вижу. Но пусть они поссорились злостно, Вы, подчеркивая это, хотите внушить, что «вот когда маковое зерно было положено». Я ровно ничего не вижу соблазнительного в данном факте, как и в отречении апостола Петра от Христа. Я думаю, что по отношению к апостолу Павлу Вы поступили, как поступили по отношению ко многим вопросам, т.е. Вы составляете известное мнение, а потом, как говорит профессор Введенский, подгоняете факты Евангелия под свой взгляд. Если бы взять и прочитать это место, я думаю, что никто бы, кроме Вас, не пришел к тому выводу, к которому Вы пришли. У нас есть известная концепция по отношению к Ветхому Завету, Вы с этой концепцией подходите к апостолу Павлу, забывая о том, что он говорит в согласии с Вами. Вы говорите, что он не понял обряда обрезания в том смысле, что... В.В. Розанов.

Как «обряда обрезания»? Да о б р я д а и не было. Это был не обряд, а з а в е т с Богом. В том-то и дело и «прискорбие», что для Вас «Завет ветхий» представляется только «обрядом». К.М. Аггеев.

Вы добавляете, далее, — что обрезание имело какой-то определенный смысл. Неужели апостол Павел не знал этого? В.В. Розанов.

Не знал. Иначе не поколебал бы обрезания. К.М. Аггеев.

Вы говорите в докладе, что этот обряд имел смысл. Следовательно, в нем есть два элемента: с одной стороны — вещественный, с другой, тот смысл, который в нем

91

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

заключался. Представьте себе, что апостол Павел этот обряд заменил другим, сообщая ему другой смысл. Почему Ветхий Завет со своей обрядовой стороны должен быть устойчив? В этом вопросе, который составляет главную мысль всего апостольского века, в споре апостолов Петра и Павла, напротив, я вижу необычайно правильное понимание христианства. Здесь, в разрешении этого вопроса, именно в перенесении человечества с обрядовой точки зрения на религиозную, духовную, мне кажется, в этом — спасение человечества. Если бы этот вопрос разрешился в сторону апостола Петра, — христианство погибло бы. В.В. Розанов.

Вы говорите, что важная заслуга апостола Павла заключается в том, что он устранил «обрядовую сторону». Тогда я спрошу, зачем же церковь сама вводила «обряды»? Какое она имела основание и даже право вводить их после такого отношения к ним апостола Павла? К.М. Аггеев.

Обряд имеет смысл, чтобы быть с течением времени замененным другим. Вполне последовательно, что церковь ввела новые обряды, потому что видела смысл их не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли. Каким образом христианские настроения могут выражаться в ветхозаветных обрядах, — для меня решительно непонятно. В.В. Розанов.

Вот вы сказали чрезвычайно ценную мысль. Были до ап. Павла ветхозаветные обряды, заключавшие какой-то x — смысл, нами утраченный. Произошло же это таким, по-моему, крайне не «последовательным» образом, что «церковь ввела новые обряды». Она ввела их «не самих по себе, а как средство для выражения известной мысли». Это ваши слова, ваши определения, термины. В заключение таковой перемены вы, через 2000 лет, с недоумением спрашиваете: «каким образом христианские настроения могут выразиться в ветхозаветных обрядах». Великая истина, но каков ее печальный смысл? Смысл тот, что уже ап. Павел не имел ни одного ветхозаветного настроения, ничего из ветхозаветного настроения, п о д л и н н о б о ж е с т в е н н о г о, ибо оно выражалось через подлинно Богом установленные обряды и, конечно, поддерживалось ими, в каждый час и в каждом человеке новилось.

92

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

Церковь же, начиная с ап. Павла, начала проникать такими настроениями, совершенно небывалыми, совершенно новыми, по-моему — совершенно не божественными, что когда они сложились окончательно, то вот Вы с недоумением спрашиваете: «да как они могли бы выразиться через ветхозаветные обряды», о коих Вы сами знаете, что они — Божеского происхождения. Это значит только, для меня по крайней мере, что самые «настроения» совершенно ложны. Для примера укажу на аскетизм, девство, монашество. Действительно, как их почувствовать, как к ним понудиться, присутствуя при обрезании, при обряде назо-рейства, когда нагие евреи и еврейки обривались во всем теле в самом храме? Ничего общего, и даже напротив. Собственные слова Ваши и приводят к открытию, что с падением «ветхозаветных обрядов» упразднилась одна религия; а с появлением новых христианских «обрядов» появилась новая религия, совсем другая «напротив» прежней. Никакого единства, даже ничего общего нет между Ветхим и Новым заветом*... К.М. Аггеев.

Это вопрос другой. Но если Вы ставите вопрос о единстве, то этот вопрос связан с мыслью Вашего доклада. Мы могли бы сказать, что несправедливо говорить о единстве. В.В. Розанов.

«Несправедливо говорить о е д и н с т в е». Между тем и в духовной академии, и в семинариях говорится, что между ними никакого р а з л и ч и я нет. К.М. Аггеев.

Я в академии и в семинарии не слышал такого взгляда. В.В. Розанов.

Я прямо удивлен. Проф. Заозерский34, в рецензии на одну мою книгу, прямо требовал от меня о т р е ч е н и я от взгляда, будто между Новым и Ветхим заветом есть

* Это возражение, равно как и части других возражений В.В. Розанова, в этом виде не было произнесено на собрании Рел<игиозно>-фил<ософского> общества, а вставлено В.В. Розановым в дополнение и развитие высказанных им замечаний, при исправлении стенограммы. Так как эти изменения и дополнения не прибавляют ничего к существу возражения и превращают лишь беглые заметки в определенную мысль, то при редактировании настоящих записок они и были допущены для напечатания. — Примеч. к первой публ.

93

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

противоречие, как я проводил в этой книге. Но я мог бы еще не довериться Заозерскому, хотя он и профессор. Для меня имеет значение совершенной убедительности, что Мих. Мих. Тареев, светило богословской науки и личный друг мне, также в одном частном письме35 ко мне писал: «е д и н с т в о Ветхого и Нового Завета не есть мнение какого-либо богослова, не есть ошибка, напр<имер>, русских богословов, которым Вы могли бы не доверять. Это есть у б е ж д е н и е и в с е г о западного богословия». Сам проф. Тареев держится этого же взгляда об единстве заветов. Мыслить их и, почти главное, ч у в с т в о в а т ь их как не е д и н ы е — это у меня что-то почти врожденное. Поэтому я не могу передать изумления, с каким прочел суждение Тареева, для меня абсолютно авторитетное. Ибо Та-реев, конечно, знаком со всем западным богословием. К.М. Аггеев.

Это — мнение Тареева, но я не знаю все-таки, какое это имеет отношение к вопросу. В.В. Розанов.

Большое, неизмеримое. Раз нет единства Нового и Ветхого завета, то и слова «Аз и Отец — о д н о», основные слова, на которых покоится весь авторитет Нового завета, — авторитет не моральный, а с а к р а м е н т а л ь -н ы й, — колеблются. Мне тяжело сказать это слово, но что делать, если я не могу иначе думать. С перерезом «пуповины», органической н е п р е р ы в н о й связи, одного бьющегося пульса в обоих заветах, авторитет первого завета остается, конечно, но от второго остается только обаятельность, невыразимая красота, неизмеримая высота. Но ведь это не то что «авторитет», «непременно Божие». Все это печально и ужасно, но уж в такие темы вошли. К.М. Аггеев.

Думаю, что трактуемый вопрос должен сделаться предметом отдельного обсуждения. Перехожу к дальнейшему. Вами как бы невзначай высказана необыкновенно тяжелая мысль. «Через девятнадцать веков я размышляю», — Вы говорите, «и прихожу к той мысли, что Христос никого и ничего не спасает». Мысль чрезвычайно важная. Если Вы мне предложите вопрос, в каком смысле я понимаю, что Христос спасает, — я Вам скажу; но прежде всего мне хотелось бы знать, к а к Вы понимаете «спасение» христианское?

94

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного... В.В. Розанов.

Л и ч н о и н а р о д н о. Сперва скажу о втором. То самое зрелище, которое увидел перед собою Иоанн Креститель, оно осталось и теперь. Те же болезни, язвы, пороки, даже хуже, вероятно хуже! Люди живут так, как бы ничего решительно со времен Христа не произошло, и по крайней мере мы не имеем очевидно никакого «мессианского царства», «царства благодати и свободы», и проч. Н а р о д н о г о «спасения» не произошло. Это в обширном смысле. Наконец, в л и ч н о м смысле, могу сказать, что я не «спасен»; ибо какое же «спасение» в том аде тревог, мук, недоумения, в каком я живу, да и очевидно живут и слишком многие. При «спасении» не вешаются, «спасенные» не отчаиваются: а у нас тех и других слишком много. «Спасение» — это радость: а где радостные лица, у кого? Оглянитесь кругом, пройдитесь по улице, загляните в домы. Я не «спасен»: говорю то, что, вероятно, и все думают, очень многие. К.М. Аггеев.

Я по этому поводу должен сказать, что прежде всего церковное христианское учение о спасении — иное. Насколько я знаю, церковь и христианство никогда не говорили о том, что уже завершилось спасение. Мы по крайней мере понимаем так, что в настоящее время происходит еще процесс истории, а если говорить о том завершении объективного спасения, когда «будет новое небо и новая земля, в них же правда живет», то мы должны говорить об этом на основании Евангелия. Вы никогда, нигде не можете указать в Евангелии, что будто бы это спасение было завершившимся фактом теперь, а не в будущей жизни. Где Христос говорит о том, что оно т е п е р ь должно наступить? И в самом понятии «спасения» я глубоко расхожусь с Вами. Мне кажется, что Вы хотите, чтобы Христос спас Вас так, чтобы Вы были совершенно спокойны и спали сном праведника. Я думаю, что Вы ищете от христианства подушки успокоительной. Если мы говорим о спасении по учению христианства, то Вы должны стоять на почве Евангелия и понимать спасение так, как оно обещано Христом. Но я имею полное основание сказать, что никогда ни Христос, ни апостолы не говорили о таком спасении. Мне скорее близка мысль Мережковского, который говорит в «Грядущем Хаме» о постоянной трагедии жизни, которая завещана нам Христом36. Это именно весною я и разумел

95

15.X.1907

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

под тем крестом, который каждый из нас должен нести. Жизнь христианина должна быть так же трагична, как и жизнь Христа, — конечно, только не в такой степени. Архимандрит Михаил37.

Мысли мои будут тусклы, не интересны, потому что не настало еще время для интересных мыслей. Я говорю не против В<асилия> В<асильевича>. Много раз нам с ним приходилось спорить, но сейчас я с ним спорить не хочу и все, что он говорит, я принимаю. Здесь говорилось о том, что время не пришло, нет еще религиозного сознания и самый термин «новое религиозное сознание» не ясен и не понятен. Содержание этого религиозного сознания еще не выявлено. Я, может быть, не совсем прав. Но, в самом деле, — нужно ли, чтобы оно было ясно и выявлено? Если бы оно было ясно, тогда пришлось бы поручить кому-нибудь из творцов нового религиозного сознания составить нам учебник этого нашего будущего религиозного сознания. Тогда наши собрания здесь были бы бесплодными и ненужными. А я думаю, что новое религиозное сознание выражается церковью, нами всеми, а не кем-нибудь одним. Я думаю, что до Голгофы, до распятия не было еще никакого нового религиозного сознания, потому что хотя Христос пришел и религиозное сознание принес, но у апостолов его не было и на «зерно горчичное». До тех пор, пока Христос не взошел на Голгофу и там не открыл церковь, — не было элементов и зародышей религиозного сознания. Так думаю я. Может быть, религиозного сознания не было и после Голгофы, может быть, не воскрес Христос, — но тогда и толковать о готовом религиозном сознании совсем бесплодно и не нужно — его не может быть. Оно может явиться только тогда, когда мы, не имея никакого религиозного сознания, пойдем в свой храм для того, чтобы это религиозное сознание у Бога вынудить, заставить его дать нам его.

Теперь перехожу к мелочному, ничтожному. Здесь В<асилий> В<асильевич> упоминал о старушке, которая стоит перед лживой иконой Константина Великого, и говорил: «я чувствую, что это ложь, ложь, ложь, хотя сам иногда прихожу и молюсь перед этим самым Константином Великим». Здесь говорят: «какая маленькая мысль! какой маленький бунт из-за этой иконы Константина Великого». Конечно, это не главное, это не существенное, это очень маленькое — но не совсем такое маленькое, как

96

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

кажется. Я хочу этот же самый пример В<асилия> В<аси-льевича> чуть-чуть умножить фактами совершенно того же свойства, но большей ценности. И может быть, они покажутся слушателям моим убедительными. Я дам несколько исторических справок. (Прошу простить меня за эту часть, которая, может быть, покажется бесплодной, неинтересной.) Я буду говорить только о русской церкви. Два века тому назад история дала нам Никона38. — Это был человек, который не почитал старого клобука, а почитал новый клобук39 — греческий, и вот во имя этого нового клобука совершились великие церковные реформы. Люди, мало воспитанные, но чающие религии, держались за свой старый обряд, держались за свое право жить и думать в церкви. Но вот человеку понадобился греческий клобук, и он с ним внес нечто греческое, выгнал народ из церкви и изломал его жизнь. А когда против этого протестовали, когда народ кричал, что он хочет иметь место в церкви, он ответил целым рядом казней и пыток. Мы знаем, что на некоторых архиерейских дворах стояли целые аллеи раскольников, которые были обращены в ледяные статуи. Мы знаем много кое-чего; кто хочет, может прочитать в 5-м томе Самарина40, о людях, у которых вытягивали жилы во имя греческого клобука. Но это было не все. Ряд этих мелочных лжей (если можно это слово склонять во множественном числе) продолжался. Нужно было бороться с тем же религиозно взбунтовавшимся народом. И вот делается распоряжение составить сочинение против раскольников41 и приписать его «на Димитрия с братией», т.е. составляется подлог против раскольников. Та иерархия, которая отделилась у нас от церкви, решила быть «католиками более, чем папа». Она решает сделать подлог и приписать его человеку, который умер семь веков тому назад. Создается документ 12-го века, который рассказывает историю о том, что Иосиф Кротовский42 раскрыл эти деяния в Киеве, как он нашел книги, написанные «древним характером, плесенью, аки сединой покрытыя». И этот документ, который, по Мельникову43, даже не постарались подделать, а написали не «древним характером», а почерком 18-го века, — был брошен в жизнь. А когда против него протестовали — первым протестовал дьякон Александр44 — то его обезглавили, а тело его сожгли. Я иду чуть-чуть дальше. Является нужда определить отно-

97

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

шение церкви к этим раскольникам. Появляется книга «Камень веры»45 , которая была повторена вторым изданием 50 лет тому назад. И в этой книге ставится вопрос — можно ли убивать еретиков?46 Решается этот вопрос просто: убивать их нужно. Для них это самое полезное, потому что для еретиков не может быть «иного врачевания, паче смерти». Вот две книги — вторая и третья «иконы» Константина Великого.

Самая главная мысль, которую я хотел высказать, покажется более существенной. Я спрашиваю: во что мы в самом деле верим? В то, во что учит церковь верить. Но во что она сама верит? Где эта вера выражена? В какой книге? Я знаю1. Когда я был семинаристом, меня учили по догматике Макария47. Наши дети, у кого они учатся? По катехизисам Филарета48. А об этой книге двое, консерватор И.49 и либерал Тургенев50, говорят одинаково, именно, что мы нападаем на протестантов и католиков, между тем наши катехизисы меняются с каждым министром и обер-прокурором. У нас есть православная книга, которую мы называем «символической»51; это должно означать, что в ней нет ни слова лжи. У нас есть письмо Филарета, где он пишет: «Слава Богу, теперь этот документ стал не так дик»52. Значит, наше Православное исповедание прихотью одного человека из «дикого» делается не диким. Это значит, у нас веры нет.

Это все, разумеется, мелочи, — иконы Константина Великого, — не более. Когда во имя церкви около времени Николая I шесть человек были забиты насмерть53, прогнаны сквозь строй, а седьмой, недобитый, был зарыт живым в яму, то это опять только «иконы». Когда в 1902 году в самом ближайшем к нам времени опять-таки во имя церкви преследовались сектанты54 — то это опять мелочи. Я не играю словами, не иронизирую. Конечно, это мелочи. Но эти мелочи настолько многочисленны, что в конце концов хочется узнать: так почему же они возможны в «святом святых» церкви? Если их хотят приписать временной иерархии, то я ставлю вопрос: если в том, что называется церковью, это возможно, то не оскудела ли в ней вся жизнь. Если она была двести, сто лет такой, какой и сейчас остается, то есть ли в ней, в самом деле, то, за что можно держаться, цепляться? Говорят, у Достоевского

I Так в оригинале.

98

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

были более тяжелые муки, более глубокие вопросы, однако он с ними справился. Я не знаю, справился ли он, а если да, то он должен был нам об этом сказать; мы не видим, что он справился, а если он один оставался со своими муками и вопросами, не вынес их наружу, то это только его грех, который ему никогда прощен не будет, но никакого утешения в этом для нас совсем нет. Но я должен кончать.

Нового религиозного сознания нет. Но есть испуг перед старым. Я думаю, что больше ничего не нужно. Но нужно дерзновение. В том-то и дело, что мы «смирены». И это хорошо, хорошо то, что В<асилий> В<асильевич> знает, что эта икона лживая, но иногда он перед нею молится и плачет. Но всякому смирению есть предел. И вот из этого смирения рождается дерзновение, когда люди приходят в церковь и говорят: «Господи, мы не знаем, как тут быть. Мы не можем молиться перед лживой иконой». Я думаю, когда является это дерзновение, тут является новое религиозное сознание. Я говорю, что элементы этого сознания есть — но, может быть, их и нет. Я знаю, что многие из нас с религиозной болью волнуются вопросами об обновлении земли, об обновлении семьи. Я знаю, что другие со страшной, невыразимой болью смотрят на Голгофу Христа, ищут там решения. Подходят к Голгофе и Христу с такой страстной верой, с такой болью, что, кажется, из этой боли должно родиться откровение, и вот я надеюсь на то, что как только люди решатся сказать: «Господи! Мы совсем наги, старого религиозного сознания мы не можем принимать, мы считаем его ложным, мы знаем, что оно со всех сторон обставлено ложью, мы не хотим отделения иерархии от христианства. Если христианство и церковь разные вещи, то мы сейчас не знаем, где Христос. Мы приходим к Тебе с такими словами: Неведомый нам Христос! Ты должен нам открыть Себя. Ты неведом нам, но мы Тебя желаем, поэтому дай нам Себя». К.Ф. Жаков.

Так как одна сторона вопроса, по моему мнению, не совсем полно освещена, я позволю себе сказать несколько слов. Был человек, именем Иисус, который говорил: «Я чувствую своего Отца», — говорил при людях об этом: «Отец и Я — одно и то же», «Я иду ко Отцу», «об Отце думайте». Его Отец был не явление природы, а нечто другое — сверхприродное. Он говорил о том ноуменальном

99

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

мире «вещей в себе», и Он так глубоко любил этот мир «вещей в себе». Мне представляется, что в этой любви Его к миру, высшему, чем наш мир, — вся сила христианской религии, сила отрицательная и сила положительная. Что этим говорится? Во-первых, что материальный мир, перед нами лежащий, не окончательный, не действительный, а во-вторых, что есть мир действительный, тот мир, куда мы должны стремиться. Все прежнее миросозерцание было этим отвергнуто. Была дана новая точка зрения. Поэтому говорить о том, что Христос не спасает нас, невозможно ни с точки зрения религиозной, ни с точки зрения философской. Раз мы знаем и видим человека, который не мог явиться, как результат естественной эволюции существ, мы говорим, что это был Бог. Этот образ постоянно на нас влияет, читаем ли мы Евангелие или просто думаем о Боге, — он является маяком, который говорит: «туда иди, ибо там есть свет, иной, чем этот». Господа, мне кажется в этом — вечная спасительная сила христианства. Говорить, что Христос не спас, — это все равно что говорить, что солнце не светит.

Итак, эту часть реферата я совершенно не понимаю. Переходя теперь к другой части, скажу несколько слов относительно обновления религиозного сознания. Как это слово понимать? Я думаю, наши русские философы Соловьев и Трубецкой стали уже на эту точку зрения, точку зрения понимания не только с точки зрения явлений, но с точки зрения ноуменов. Это есть христианское обновление. Обвиняют земную церковь в заблуждениях. Но что же бывает в мире явлений, как не заблуждения или недоразумения? Здесь, на земле, только отражение действительной церкви. Да, конечно, если принимать нас, людей, существующих сейчас, за церковь, то наше дело погибло. Но разве мы представляем собой весь мир? Сколько бы мы ни заблуждались, мы должны помнить, что всегда открыта дорога ко спасению. Я бы сказал, что возрождение всегда существует параллельно с падением. Падение и возрождение — это вечная струя истории. Теперь тоска по Боге стала сильнее чувствоваться, потому что материальный мир нас сильно давит, потому что мы попали в капкан материализма. Мы жаждем обновления, и будущая церковь представляется нам, как гармония материального мира, стремящегося к Отцу, как гармония отдельных личностей, стремящихся к тем идеалам, о

100

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

которых Он сказал. Жив Сын, глубоко любящий Отца, и мы не погибли, но спаслись! Б.Г. Столпнер.

Я попрошу прощения, если начну с личного замечания. Я чувствую настоятельную потребность определить мое личное отношение к этому Религиозно-философскому обществу. Я уже во 2-й раз приступаю к обсуждению вопросов не только христианской метафизики, но и — христианской церковности, христианской жизни, и оба раза я сначала колебался, говорить ли или нет. Я по рождению, по вероисповеданию не христианин, а вопросы, которые здесь разбираются, носят чисто вероисповедный, так сказать, семейный характер. Вот первая причина нерешительности. Но есть еще и вторая причина: я не исповедую также и своей религии, которую так хвалил сегодня В.В. Розанов, на защиту которой он встал. Я — совершенно неверующий. Мне казалось и теперь еще кажется, что человеку, ничего общего не имеющему с религией, здесь не место высказываться. Если же я все-таки решился говорить, то это только потому, что, несмотря на мое неверие в обычном смысле слова, я все же не совсем чужд вере. Я верю в истину и думаю, что целью стремлений людей должно быть достижение ее; я верю, что если истина никогда и не будет достигнута людьми, то они все же будут подниматься все выше и выше к ней. Вы называете высшее начало Богом, я — истиной; есть и другие имена. Может быть, я, может быть, вы — правы. Но я знаю, что и по вашему воззрению нужно искать Бога в истине; вспоминаю при этом глубокомысленное талмудическое изречение: «на печати Бога начертано: истина». Полагаю поэтому, что тот, кто говорит во имя истины, говорит во имя религии и имеет право обсуждать с верующими людьми в с е вопросы религии. Я считал необходимым сделать это замечание для того, чтобы объяснить, почему я вмешиваюсь в спор, происходящий на, по-видимому, чуждой мне почве. Перехожу к теме доклада. Я хорошо знаком с Ветхим заветом и во многом не могу согласиться с В.В. Розановым. Совершенно правы и К.М. Аггеев и др. оппоненты, утверждая, что Новый завет есть шаг вперед по сравнению с Ветхим. Это, мне кажется, не должны оспаривать как верующие, так и неверующие. Думаю, однако, что необходимо строго различать понятия и принять тройное деление: церковь,

101

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

христианство и Христос. Если мы отделим дело Христа не только от церкви, но и от христианства, то возможно будет установить более правильную перспективу. В чем был гвоздь спора об обрезании, «ссоры» Петра и Павла? Конкретные, исторические черты этого спора не затронуты в докладе, а между тем они очень важны. В то время языческий мир жаждал новой религии, нового откровения. Соперничали между собою христианская проповедь и еврейская. И апостолы Христа начали с того, что стали приспособляться к слабости тех, к которым они обращались со своей проповедью. Они начали с того, что соблазнились их легкостью; эта «легкость ига» доставила христианству победу, но она его и погубила, потому что, в сущности говоря, от дела Христа уже тогда ничего не осталось; в тот момент уже зародилась церковь с ее стремлением к власти, к государственности. Думаю, что В.В. Розанов прав, говоря, что это было делом Павла. Но если Павел это сделал и если он и Петр<а> увлек за собою, — то это, по моему мнению, доказывает, что ни один апостол не понимал Христа, что Христос не имел настоящих апостолов, что апостолы были лишь увлечены обаянием его личности, но не возвысились до него, а принизили его до себя. Новое религиозное сознание, принесенное Христом, не было воспринято ни апостолами, ни христианской церковью, но, благодаря тому, что апостолы хотя и в очень искаженном виде, но все-таки сохранили для христианского мира личность Христа и его учение, они создали в христианской церкви вечную борьбу против нее и вечное стремление ко Христу, к тому новому религиозному сознанию, которое принес Христос. В этом заслуга христианства, но только — в этом. То, что Христос принес, что было ново в возвещенном им новом религиозном сознании, — это общение с Богом без посредства священства и обрядов, без посредства церкви. Вероятно, Христос понимал непосредственное общение с Богом примитивно, буквально. Но понятие об этом общении могло быть утончено, одухотворено, оно могло войти в уровень с развитием человеческого духа. Но христианство приспособилось к человеческой слабости и создало церковь, но не еврейскую, т.е. не церковь, которая вырастает на почве убеждения, что все верующие без различия обязаны исполнять все заповеди Божии; христианская церковь создана была на почве

102

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

убеждения, с одной стороны, что нет непосредственного общения с Богом, а с другой — что не дела, а вера спасает. Священники сняли с мирян все бремя святости и возложили его на себя, но священник не святой, а самый обыкновенный человек. В христианстве водворилось лицемерие, а последнее составляет не болезненный нарост, а метафизическую сущность христианства. Я думаю, что не было ни одной религии, которая бы так страдала лицемерием, как христианская религия, в которой были бы возможны такие представители церкви, как папа Александр Борджиа55. Это нимало не касается до Христа, и поэтому само собою разумеется, что если говорят, что христианство <не> погибло, и имеют в виду не историческое христианство, а дело Христа, то это совершенно верно: дело Христа, дело нового религиозного сознания и не погибнет. Но поддерживать дело Христа можно скорее тем путем, которого держится о. Михаил, чем путем о. Аггеева. Начать нужно с того, чтобы составить хотя бы маленькую общину, хотя бы маленькое общение людей, сполна, мужественно исповедующих свои убеждения. Не путем метафизического знания, а только путем действительного делания может возродиться дело Христа. Только имея мужество отойти от старой церкви и создать свою религиозную общину, можно подготовить элементы нового религиозного сознания. Если же пойти таким путем, что разум пусть будет для меня, а для старушки можно оставить Константина, то, я думаю, дело Христа не подвинется этим ни на шаг, а христианство неизбежно останется на пути лицемерия. Свящ<енник> П. Раевский.

Я страшно взволнован речью о. Михаила, и после него мне не оставалось бы ничего говорить, но я не могу не говорить после того, что я слышал здесь. В.В. Розанов сказал, что Христос никого не спасает. Я на это должен ответить ему: нет, Христос спасает и спасал. В<асилий> В<аси-льевич> помнит слова Господа Спасителя: «Идеже два, или трие собрани во имя мое, ту и аз посреде их»56. Если люди собираются во имя Христа и говорят, что пришли, чтобы свидетельствовать истину, следовательно, если я, Василий Васильевич, Тернавцев и другие собрались для того, чтобы свидетельствовать истину во имя Христа, — тогда они с Христом. Значит, всякий, кто заботится о правде жизненной, тот несомненно бывает со Христом и тот спасает всякого, кто живет без правды, — без правды

103

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

личной, общественной. Христос также говорит: «Я пришел проповедывать пленных освобождение, слепых про-зрение»57, — и мы знаем, что если являются люди, которые во имя Христа работают для свободы, работают для того, чтобы освободить людей от этих несчастий жизни, — несомненно, они спасают вместе со Христом, Христос через них спасает. Дело не в том, кто именно является действующим лицом: священники, епископы или миряне. Я верю в то, что если два или три собрались работать во имя Христа, то в этом случае спасает никто иной, как сам Христос. Как-то мне пришлось, кажется, у Тихона За-донского58 читать следующее: «Я — худой человек, я — грешный человек, но я учу добру людей, люди становятся лучше и лучше, делаются все выше и выше, и я чувствую, как у меня, благодаря этим людям, вырастают крылья, и на этих крыльях я поднимаюсь к небу». Я думаю, что и эти люди, которые собираются во имя Христа, эти миряне, которые одушевлены истиной, правдой и свободой, — они несомненно дают официальной церкви те крылья, о которых говорит св. Тихон. Если в официальной церкви мы видим инквизицию, Соловецкие тюрьмы, если мы знакомы с Суздалем59, то здесь не было Христа. Я вполне соглашаюсь с о. Михаилом, что тут Его нет. Но я опять подчеркиваю свою мысль о том, что Христос спасает и спасал. Я думаю, что В.В. Розанов, несомненно искренний человек, верующий в Бога, и я глубоко убежден в том, что и он, и другой, собирающийся, повторяю, во имя Христа, спасают со Христом, Христос через них спасает. Вырастают крылья и у официальной церкви, и, может быть, не далеко то время, когда люди заговорят новым языком, языком не человеческим, а ангельским. А.А. Мейер.

Нынешнее собрание является, так сказать, продолжением прошлого собрания, посвященного реферату С.А. Аскольдова. Мне кажется, что надо вернуться к реферату С.А. Аскольдова для того, чтобы не уклоняться слишком от темы. Нам нужно действительно серьезно обсудить вопрос о новом религиозном сознании, и если мы будем уходить в сторону оценки церкви, даже самого христианства, в их исторической форме, мы уже не будем стоять в той плоскости, в которой нам нужно стоять. Я совершенно не согласен с теми метафизическими построениями, которые дал С<ергей> А<лексеевич>, но тем,

104

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

что он свел вопрос о новом религиозном сознании к вопросам метафизическим, он оказал большую услугу обществу. Мы должны именно так и ставить этот вопрос. Нужно прекратить уже эти постоянные разговоры об аскетизме и об отрицании его, потому что это — частность, это — не вопрос о новом религиозном сознании, а только один из элементов его. Необходимо поставить вопрос гораздо шире, нужно говорить просто о том, как мы относимся к старой религии, к той религии, которою целые века жила Европа. Принимаем ли мы ее содержание или нет? Ожидаем ли мы действительно новой религии со всем содержанием, метафизическим, этическим и т.д., или же мы только продолжаем дело старой религии. Этот вопрос мне кажется самым существенным. Поэтому я возвращаю внимание к реферату г. Аскольдова. Я повторяю, что не согласен с его метафизическими построениями (конечно, не по тем основаниям, по которым не согласен с ними проф. Введенский). Кроме того, я не считаю правильным сделанный г. Аскольдовым переход от построений Мережковского к проблемам метафизики. Едва ли по поводу слова «плоть», так часто употребляемого Мережковским, можно метафизически толковать о материи. Дело в том, что о материи Мережковский совершенно не говорит. Под «плотью», как совершенно верно заметил В.В. Успенский, — он разумеет не материю. Для него плоть — не метафизический принцип. Освящение «плоти» предполагает только определенное отношение к некоторым явлениям жизни. Так что возражать Мережковскому, когда он говорит о святости плоти, тем, что материя сама по себе когда-то, может быть, и была свята, а потом сделалась не святой, — нельзя. Это, собственно говоря, существа дела не касается. Мне кажется, что прав г. Аскольдов с ф о р м а л ь н о й стороны, когда переносит самый спор в область метафизики. О плоти можно говорить так, как говорит Мережковский, совершенно не упоминая ни о каких метафизических построениях. Но это не будет в конце концов исчерпывать сути дела. Мы все-таки задаем себе вопрос: каковы же метафизические построения, соответствующие этому новому религиозному сознанию? Пока мы не ответим на этот вопрос, — для нас останется неясным, что же в самом деле представляет собою новое религиозное сознание. Без метафизики религия не может сущест-

105

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

вовать. Должна быть какая-то онтология. Мы должны говорить о Боге и о мире, как о сущем. Иначе нам не о чем говорить. Пока мы о п и с ы в а е м только происходящие и происходившие на глазах человечества явления, ни о какой религии говорить еще нельзя. Когда мы только о ц е н и в а е м эти явления — это тоже не религиозная постановка вопроса. Всякая оценка должна опираться на знание какого-то бытия, высшего бытия, — только зная его, мы можем говорить о высшем и низшем. Таким образом, если мы захотим говорить о новом религиозном сознании, как о религии, нам придется заняться вопросами чисто философскими. Итак, для нас является обязательным разбор христианства с точки зрения метафизики. Вот почему реферат Аскольдова мне представляется особенно важным в этом, формальном смысле. Вне метафизики, вне какого бы то ни было знания, мы не можем действительно выяснить сущность старой религии, то есть философию христианства, и наметить пути для нового религиозного сознания, если оно возможно. Что же касается реферата В.В. Розанова, в котором производится оценка христианства с исторической точки зрения, то, мне кажется, здесь, как было уже указано, есть действительно некоторое недоразумение. В<асилий> В<асилье-вич> говорит о церкви, о христианстве, даже о самой сущности христианства, как-то не делая между ними различия. Я совершенно согласен с тем, что нельзя отделять церкви от христианства, но нельзя точно так же их и смешивать. Все-таки есть разница между первыми веками христианства и нынешним состоянием церкви христианской. Было время, когда церковь в том виде, в каком мы ее знаем, еще не сложилась, и однако христианство тогда существовало. — Наоборот, в наше время, когда церковь вполне сложилась и успела уже разложиться, христианства, собственно, нет. Вообще в истории религии необходимо устанавливать различные по ценности моменты. Новая религиозная истина, новое откровение, раз сообщенные человечеству, не удерживаются им полностью. Нельзя думать, будто, получив откровение, человечество затем продолжает строить свою жизнь сообразно с этим откровением, что человечество, следовательно, должно представлять нам какую-то новую картину лучшей жизни, вполне соответствующей этому новому откровению. Удерживать в своем сознании полноту данного в извест-

106

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

ный момент откровения человечество не в силах. Поэтому в истории религий наблюдается всегда некоторое колебание: известный подъем религиозной волны сменяется ее спадом. Характерными чертами подъема является меньшая определенность религии, отсутствие строго закрепленных догматов, достаточного числа определенных общественных установлений. В момент подъема вся сущность религии, вся ее философия как-то непосредственно схватывается сознанием людей, и они действительно приближаются к Богу, действительно с ними в этот момент Божество находится в общении. Но затем, когда наступает спад, — выражаясь современным языком, реакция, идущая за религиозной революцией, — религиозные переживания становятся ниже, беднее. Вместе с тем содержание их становится более определенным, начинают устанавливаться официальные догматы, создаются и закрепляются определенные нормы. Образуется механическая церковь. Отсюда-то и получается постоянное противоречие между состоянием подъема, когда можно говорить о церкви в высшем, идеальном смысле, и дальнейшим состоянием, более устойчивым, более продолжительным, но менее богатым и менее высоким. В культурном смысле этот период, может быть, более плодотворен, потому что в это время то, что остается от великого откровения, начинает выявляться в виде известных культурных ценностей. Но в религиозном смысле он является падением. Это — судьба всех религий, а не одного христианства. Когда мы оцениваем христианство, мы должны подходить к нему, не упуская этого из вида. Пусть в том откровении, которое дано Христом, не дана была вся истина, — я не стану сейчас останавливаться на этом вопросе, но даже и эта неполная истина была в значительной мере утрачена. Однако всякий раз, когда вспыхивали т.н. религиозные революции, истины христианства начинали снова выявляться с большой яркостью. Но проходил подъем, и они снова скрывались. — И опять выступали на сцену синоды и консистории. Когда говорят о новом религиозном сознании, о новом откровении, я не могу представлять себе его иначе, как в виде нового религиозного подъема, в котором человечество реально ощущало бы какое-то новое откровение, какую-то новую истину. Только так можно мыслить о новом религиозном сознании. Оно нам нужно: мы переживаем те-

107

15.X.1907

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

перь религиозный кризис, потому что, несомненно, широкая публика, общество, действительно живое общество — сейчас антирелигиозны. Религия исчезла, по крайней мере, в культурном, интеллигентном европейском обществе, и оно чувствует пустоту этой безрелигиозной жизни. Оно в разных направлениях ищет действительного Бога. Это искание, это стремление выйти из пустоты, которая уже ощущается современным сознанием, является, так сказать, предтечей какого-то действительного большого нового религиозного откровения. Нам нужно было пережить эту эпоху пустоты, действительно стать безрелигиозными: это падение, которое является в то же самое время искуплением. Нужно было опуститься на самое дно неверия для того, чтобы религиозная жизнь снова возродилась. Мне лично думается, что, если говорить искренно и не подводить под свои желания каких-то нарочитых соображений, мы должны сознаться, что нас не может удовлетворить христианское мировоззрение, каким мы его знаем. Мы ищем в сознании первых христиан какого-то нового, более глубокого христианства, чем то, которое дается современной церковью. Может быть, мы почувствуем, что и оно — не полная истина, как чувствует это Мережковский. — Тогда мы, конечно, должны будем ждать нового откровения. Но оно придет в виде новых исторических событий. Будет ли новизна нового религиозного сознания заключаться в том, что мы иначе поймем, поймем глубже старое религиозное сознание, или в том, что будут открыты нам новые истины, — это все равно. Но так как у нас нет религии, а старая религия ничего не дает, то естественно, что мы ищем нового религиозного откровения; но оно должно быть большим историческим событием. Ведь в эпоху появления христианства особое настроение захватило не только Иудею, но и весь тогдашний культурный мир и из этого настроения родилась новая религия. Мы и сейчас, как мне кажется, накануне такой же эпохи религиозного возрождения. Симптомом его, по-моему, является именно наша безре-лигиозность. Нам нужно сделать себя восприимчивыми к новому откровению. Огромную услугу в этом отношении может оказать нам даже чисто теоретическое изучение и критика старых религиозных систем, и если бы наше общество поставило себе такую задачу, оно сделало бы большое «дело».

108

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

Г. Сизов.

Розанов, по моему мнению, несколько уклонился от темы. Я хотел бы спросить, признает ли он ограниченность человеческого знания в понимании порядка или нет? Если он признает, то тогда факт искупления, факт спасения человечества совершается в глубине, — как и учит церковь, — где мы живем так же реально, как и в этом мире. Объективно говорить об этом сейчас нет никакой возможности, нужно было бы для этого говорить на языке психологических терминов, которые еще не созданы. Может быть, еще только начинает брезжить в науке то, что даст возможность говорить об этом более объективно. Субъективно же это должен чувствовать каждый. Для иллюстрации могу привести нечто из области физики. Мне кажется, что различные слои сознания можно сравнить с тем, что в физике называется фазами. Существуют какие-то различия между нашими организмами, как между твердым, жидким и газообразным состояниями тел: на некоторой глубине наша жизнь протекает уже безболезненно, безгрешно. Как же понять это с точки зрения морали? Мне кажется, что там греха смертного не существует. Все, кто согрешил, единственно только верою, по словам Христа, становятся свободными от греха. Быть может, вы уже заметили, что я даю этому вопросу метафизическую постановку. Мне кажется, что иначе решать его невозможно. Ведь и с точки зрения церкви вполне естественно рассматривать этот вопрос метафизически. Раз мы говорим о значении Сына, о значении того, что сделал Сын на земле, то мы имеем право рассматривать Его, как некоторую метафизическую сущность. А грехопадение, — разве оно не имело своим последствием тех метафизических фактов, которые служат основанием наших метафизических предпосылок? Даже мир физический со всеми своими законами есть выражение именно мира метафизического.

Председатель.

Эти теософические и метафизические вопросы могли бы составить собою предмет особого реферата. Может быть, вы выскажете свои заключения вкратце?

Г. Сизов.

Христианство нужно рассматривать, как факт искупления. Поэтому мне кажется, что камень, брошенный В<асилием> В<асильевичем>, попал в огород официальной церкви, а не христианства.

109

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

Остается только вопрос о новом религиозном сознании. Мне кажется, сущность его можно охарактеризовать, как пафос личного отношения к Богу. Историческое христианство замыкало все религиозное сознание в рамки внешние, а этот пафос личного общения со Христом хотя и является теперь зерном нового религиозного сознания, но он не нов в смысле откровения. Быть может, нового религиозного сознания и не будет, но христианство все-таки обновится. Г. Дейбнер60.

Я в первый раз в этом обществе. Я вижу, что все высказываются о христианстве с самых различных точек зрения. Но в общем виден интерес к религиозному возрождению. Мне кажется, что если религия есть переживание только внутреннее, психологическое, если она есть удовлетворение только личных вкусов, людей с самыми различными индивидуальными свойствами, то абсолютное значение религии падает, потому что в таком случае она удовлетворяет только личные вкусы и больше ничего. Но та точка зрения, что религия есть средство для спасения, является для меня центральным пунктом, который определяет все мировое значение религии для каждого человека и для всего человечества. И действительно, если мы обратимся к той религии, которая до сих пор считается наилучшей, наипревосходнейшей, т.е. к христианству, то мы увидим, что христианство понимается искони, как весть о спасении. Если христианство является одним из модусов личного сознания, если оно является только лишь личным удовлетворением, тогда, конечно, его можно откинуть и взять то, что нравится. Но если право христианство в том, что в нем спасение и «нет другого имени, которым можно было бы спастись, кроме имени Иисуса Христа», который, будучи невинен, умер на Голгофе, искупив нас Своею кровью, тогда такое отступление было бы гибельно, как для отдельного человека, так и для общества. Но если Христос — Бог и если Он обещал неодолимость своей церкви, — а если Он воскрес, то он действительно Бог, — то церковь христианская непоколебима. Такая церковь погибнуть не может. Когда Христос учреждал свою церковь, Он сказал: «Ты еси Петр, и на сем камени я создам свою церковь, и врата адова не одолеют ее». Других слов не было, и я думаю, что если бы все вспомнили о Христе, вспомнили о той

110

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

любви, которая привела Его на Голгофу, чтобы спасти человечество, и вспомнили о тех словах, которые Он пред самою церковью вознес к Своему Отцу и в которых Он выражает Свое самое задушевное желание о том, чтобы все были объединены, то тогда все бы почувствовали твердость своих оснований, что их религиозное сознание ясно, определенно, мощно, что это религиозное сознание является не только их субъективным переживанием, а есть несомненное отражение в их сердце Бога и всемирно исторического факта искупления. Тогда не было бы необходимости ни в каких других исканиях. Но, конечно, раз этого нет, то человек должен искать. Но он должен идти царским путем. Какой же это путь? Христос сказал: «Никто, зажегши свечу, не ставит ее под спудом, но на подсвечник, и не может укрыться город, стоящий на верху горы». Значит, истинное христианство и истинная религия не могут быть уделом маленькой секты, которая хранится где-то под спудом. А настоящая церковь хранится так, как эта «свеча», как этот «город», стоящий на верху «горы». Значит, та церковь, которая носит название вселенской, «и есть столб и утверждение истины».

Св<ященник> Аксенов.

Доклад В<асилия> В<асильевича> представляется для меня, как для священника, очень резким вызовом, но слова, которые сказал С.А. Аскольдов, что «если для В<асилия> В<асильевича> церковь мертва, то никто его в ней не удерживает», — для меня являются настолько оскорбительными, настолько страшными, что более страшного я себе ничего не могу представить.

С.А. Аскольдов.

Но Вы придаете этому слишком большое значение.

Св<ященник> Аксенов.

На всякий живой голос, хотя бы неприятный для меня лично, я думаю, необходимо отвечать искреннею благодарностью, именно потому что этот голос искренний и откровенный. Мне кажется, что В<асилий> В<асильевич> придает чересчур серьезное значение мысли о Ветхом Завете, но для меня Ветхий Завет не имеет такого серьезного значения. Всем известно, какое большое значение в старину имела аспидная доска и указка, как необходимые условия того, чтобы человек мог получить образование. Такой аспидной доской и такой указкой является для меня Моисеево законодательство61. Оно является с этой точки зрения

111

В.В. Розанов. О нужде и неизбежности нового религиозного...

культурно, эволюционно, весьма грандиозной эпохой, отделяющей время до Моисея от времени после Моисея. Пророки много положили труда, чтобы реставрировать Моисея, чтобы жизненную правду синайского законодательства восстановить в форме осязательной, реальной. Затем, что касается того, что В<асилий> В<асильевич> говорит о Христе и христианстве, то я позволю себе сказать, что голос В<асилия> В<асильевича> является голосом вдохновенного жреца «неведомого Бога». Павел, когда встретил жертвенник неведомому Богу62, сказал речь, которая явилась гимном воскресения и христианства. Она есть гимн воскресения и теперь, воскресения индивидуального, социального, и в перспективе воскресения универсального, и этот гимн воскресения, произнесенный Павлом, напрашивается и теперь. И, насколько можно судить о том, чего требует современная атмосфера, можно думать, что она требует воскресения. Председатель.

Вместо резюме я позволю обратить внимание на то, почему так много сегодня разногласий. Мне кажется, что главный пункт кроется в реферате, который мы слышали прошлый раз, — это консервативно-теоретический элемент, который заключается в том, что С.А. Аскольдов хотел указать ценное в старом религиозном сознании. Сегодняшние критики этого доклада указывали на недостатки в старом религиозном сознании. Ясно, что это не абсолютное разногласие: то, в чем есть недостатки, может заключать и ценные элементы в себе. Правда, критики доходили до утверждения, что мы абсолютно наги. Но, к счастью, некто, не принадлежащий к христианской церкви указал, что в прошлом христианства есть пункт, который является ободряющим с этой точки зрения: именно дело Христа. Итак, мы не абсолютно наги. Может быть, из-за этого консервативного теоретического элемента некоторые пришли к мысли, будто здесь кроется желание сохранить старый практический консервативный элемент. В прошлом реферате утверждалось, что не нужно рвать со старыми формами, но ведь здесь совершенно не указывалось никаких практических путей. Вообще наше общество есть не практическое, а теоретическое, и если строго стоять на этой точке зрения, то разногласия в нашем обществе не будут принимать столь строгого характера, как это замечалось сегодня.

ЗАСЕДАНИЕ 8 НОЯБРЯ 1907 г.

Председатель (С.А. Аскольдов).

Прежде чем перейти к слушанию доклада, я хочу обратить внимание слушателей на постановление нашего Совета (которое напечатано в программах) о недопустимости аплодисментов. Эта некоторая чувствительность нашего Совета и учредителей Общества к аплодисментам объясняется тем, что учредители Общества больше всего опасаются, чтобы заседания нашего Общества, хотя бы на короткие моменты, не принимали митинговый характер. Между тем аплодисменты как раз и создают атмосферу митингов. Задача нашего Общества, как не раз было подчеркнуто здесь, чисто теоретическая. Эта кафедра не есть трибуна красноречия. Мы, конечно, очень ценим красноречие и ораторский пафос, но для нас и то и другое не имеет самостоятельной ценности. Красноречие есть для нас лишь драгоценная оправа идейного содержания. Но идейное содержание не нуждается в аплодисментах, а религиозная мысль ими даже оскорбляется.

Д.С. Мережковский

О Церкви грядущего

I. Цель и смысл жизни есть счастье, а счастье — любовь. Любить значит радоваться тому, что есть любимый, и хотеть, чтобы он всегда был. Любовь есть реальное и в то же время трансцендентное утверждение личного бытия. Смертью уничтожается любовь — единственный возможный для человека смысл жизни. Таким образом, любовь и смерть — эти две величайшие реальности бытия — приводят к необходимости религии.

113

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

Псевдо-религии: а) искусство, ищущее примирения с трагическим смыслом бытия в бессильном созерцании, как всякая красота жизни неизбежно побеждается уродством смерти; b) наука, вынуждающая к безысходному созерцанию непобедимости всеобщего уничтожения всего личного в безличном; с) семья-род, также беззащитно стоящие пред уничтожением всех поколений в пропасти смерти; d) общественность, нисколько не спасающая личного смысла жизни своим возведением общественного начала в абсолютное.

Это значит, что религиозный смысл мира уже потерян или не найден еще человечеством. Отсюда роковым образом растущая скорбь мира.

II. Подобно тому, как из цепи причин и следствий нельзя вынуть ни одного звена, не разрушая всей цепи, так и из мирового порядка нельзя вынуть ни одной человеческой жизни, не уничтожая всей реальности бытия. И наоборот, если бы кто-нибудь не умер или вернулся бы из смерти в жизнь, то метафизическая реальность небытия была бы навеки уничтожена, закон смерти упразднен.

Если Христос не воскрес, то Он достойно распят, ибо Он обманул человечество величайшим из всех обманов, утверждая, что Бог есть Отец Небесный: Бог, допустивший уничтожение и смерть такой Личности, Которой весь мир не стоит, — не Отец, а Палач, не Бог, а Диавол, и весь мир насмешка этого Диавола над человеком. Жизнью и смертью Иисуса раскрыта ужасающая антиномия любви и смерти с такою неотразимостью, как никогда раньше и после, и ежели все-таки антиномия осталась неразрешенной, то человечеству уже не на что надеяться, не во что верить, нечего любить.

Противоречие реальной возможности Воскресения опытному разуму есть лишь кажущееся, временно обусловленное временным содержанием научного опыта, почерпнутого из существующего порядка мира, а отнюдь не вечными гносеологическими законами чистого разума, не критикой познания.

Впрочем, причины забвения факта Воскресения, лежащие вне христианства, слишком понятны. Гораздо менее понятны причины того, что и в самом христианстве становится все более забвенной, все менее видимой и осязаемой реальность Воскресения. Уклон христианства к догматическому спиритуализму соответствует уклону

114

ДОКЛАД

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

вне-христианского человечества к догматическому материализму: это две противоположные стороны одной и той же отвлеченной догматики.

Как могло это случиться? И ежели то, на чем основано христианство, — Воскресение — оказалось бессильным, то где же сила, которая могла бы возродить христианство? Ответ на эти вопросы зависит от более общего вопроса: что такое христианство — все или только часть всего? В первом случае, конец христианства есть конец религии; во втором — этот конец может быть началом новой религии.

III. Ноуменальной1 Троичности Божества не должна ли соответствовать и феноменальная троичность трех заветов? Три момента диалектического развития воспроизводятся и в трех ступенях религиозной эволюции человечества. Первая ступень — объективная, отражающая первое низшее единство объекта и субъекта. Бог открывается в объективности внешнего мира, как Творец Вседержитель, как абсолютно Сущий. Он один есть, и никого нет кроме Него. Он единственная Личность, которой поглощается лицо твари и лицо человеческое. Нравственное выражение этого объективного единства — единообразный «закон», символическое — жертва, поглощаемая пламенем, как всякое отдельное существо — Божественной сущностью. Предельной символизацией объективности для человеческого сознания является внешняя осязаемая плотность. Вот почему первая ступень религиозной эволюции и есть по преимуществу религия плоти.

Вторая ступень, откровение Второй Ипостаси, разлагает первое низшее единство на тезис и антитезис, субъект и объект, дух и плоть. Бог открывается не только в плоти, в объективности бытия, в космосе, но и в духе, в субъективности сознания, в Логосе. Однако «Я и Отец — едино»: Два в Едином. Ветхий завет есть откровение Единого в Едином; Новый — Двух в Едином.

Третья ступень будет окончательным синтезом объекта и субъекта, плоти и духа, соединением первого царства Отчего и второго Сыновнего в Третьем царстве Духа Святого, Плоти святой, откровением Трех в Едином.

IV. Христианство не преодолело мистически, а только логически устранило противоположность двух начал.

I В оригинале: нуменальной.

115

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

Вместо синтеза произошло поглощение тезиса антитезисом. Остановившись на метафизическом спиритуализме, на полдороге к мистическому нигилизму (буддизму), христианство изнемогло. Отвержение плоти вовсе не временная ошибка, которую христианство может исправить, а вечный предел, которого ему нельзя переступить. Вот почему все реформаторские попытки вернуть в него выпавшую плоть никогда ни к чему не приводили и не приведут. Аскетическое, т.е. подлинное христианство и современная культура обоюдно непроницаемы: между ними возможно не соединение, а только смешение. Но к соединению Святого Духа со Святою Плотью ближе несвятая плоть внехристианского человечества, чем бесплотная святость христианства.

Как в тайне одного, тайне личности, внутреннего единения духа с плотью, так и в тайне двух, тайне пола, духовно-плотского соединения личностей, христианская метафизика не преодолевает противоположности двух начал, утверждая одно в ущерб другому. Брак принят в христианстве, как наименьшее зло, как временная сделка с немощью плоти. «Лучше жениться, чем разжигаться». Внехристианское человечество вернулось к тайне пола и бесконечно ее углубило; так что с падением всех старых религий новые религиозные возможности всего более предчувствуются именно здесь, в бессознательной тоске о преображенном поле. И ежели оскверненный пол современного человечества — одна зияющая язва, то все-таки не ближе ли к Жениху Грядущему этот вопль Невесты, сделавшейся блудницей, чем скопческая немота христианства?

Всего яснее обнаруживается предел христианства в тайне трех, вселенской соборности, общественности. Поскольку христианство оставалось верным своей метафизике, оно всегда уединяло, а не соединяло людей. Совершенный христианин — монах, спасающий свою личность. Монастырь — это небесный Иерусалим, совершенно противоположный апокалиптическому: тот нисходит к земле, а этот восходит к небу. Слепое к мирской общественности христианство отдало ее во власть старому языческому насилию, «князю мира сего», кесарю — первосвященнику, другому Помазаннику, другому Христу — антихристу. И не снимет этой слепоты никто, кроме Бога. А все усилия человеческие открыть глаза церкви на государ-

116

ДОКЛАД

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ство, все попытки включить в христианство общественность опять-таки ни к чему не приведут: старые мехи раздерутся, и новое вино вытечет. Во всемирном освободительном движении нет пока исповедания Отца и Сына, но есть неисповедимое дыхание Духа, о котором сказано: «Дух дышет, где хочет»63. Во всяком случае противохрис-тианская Общественность ближе ко Христу Грядущему, Единому Царю и Первосвященнику, чем противообщественное христианство.

Но вне-религиозная общественность приходит на своих последних метафизических пределах к неразрешимому противоречию анархизма и социализма, без общественной личности и без личной общественности. Эта антиномия разрешается лишь в синтезе, совершенном соединении Богочеловека с Богочеловечеством, в безгранично свободной и безгранично любовной религиозной общине, в грядущей истинной единой соборной и вселенской церкви.

V. Христианство нецерковно. Вот один из кажущихся парадоксов. Христианство всегда делало одно из двух: или, отказываясь от всякой реализации, превращало Церковь, Тело Христово, в бестелесную отвлеченность; или, пытаясь ее реализовать, превращало Тело Христово в тело Зверя, государственного Левиафана64, подменяло внутреннее соединение в любви и свободе внешней скрепою принуждения и насилия. Это общественное бессилие, эта нецерковность христианства происходят не от какого-либо случайного злонравия иерархии; нет, это — мистически предел христианства, рубеж, отделяющей второй завет от третьего.

Как Израиль есть только пророчество о Богочеловеке, так христианство только пророчество о Богочелове-честве, о реальном царстве Божьем на земле, о «воле Бо-жией на земле как на небе». Это уже апокалиптический конец истории — «новый Иерусалим», «град возлюбленный». Эта безвластная, в смысле внешнем, государственном, а в смысле внутреннем, церковном, — боговластная общественность, совершенный синтез, утверждение всех в Едином и Единого во всех. «Да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне и я в Тебе, так и они да будут в нас едино»65. Таково истинное основание истинной Церкви и Царства.

Прения

К.Ф. Жаков.

Доклад Мережковского грешит многими антинаучными положениями. Между царством Отца, царством Сына и царством Духа Мережковский проводит резкие грани. Между тем никогда в истории никаких резких границ не бывало. Затем, мы видим, что Мережковский произвольно останавливается на одном Евангельском факте, игнорируя другие. В Евангелии повествуется о сошествии Св. Духа на Апостолов в таком виде: «Они сидели в доме, вдруг поднялся шум, и вот увидели ученики, как огненные языки появились над головами, и они заговорили на разных, дотоле им неизвестных языках, потому что Дух посетил их»66. Ведь это Евангельский факт, игнорировать который нельзя. Такой же факт, как и тот, что Христос воскрес. Дух тотчас же явился ученикам, так что не было ни одной минуты, когда бы не было Духа. Раз Дух сошел к Апостолам, то, значит, и к церкви, потому что церковь там, где двое или трое соберутся во имя Христа. Следовательно, Дух всегда действовал в продолжение истории, докладчик же думает, что в церкви Духа еще не было. Такого рода постановку вопроса я считаю не научной. Затем, освещение многих великих явлений слишком поверхностно, хотя и художественно. Оно не отличается глубиной философской. «Аскетизм — отрешение от плоти», — явление отрицательное. — Такова мысль Мережковского; на самом же деле аскетизм — это собирание природной энергии в одном фокусе человеческого духа. Оно необходимо для того, чтобы возможно было влиять на ход истории. Это не отказ от людей, от природы. Вели-

118

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

кие философы были аскетами только для того, чтобы все, что им дано природой, собрать в одну точку.

Мережковский думает, что истинной церкви Христовой еще не было. Но в Евангелии сказано: «Ты, — Петр, и на этом камне созижду церковь, и врата адовы не одолеют ее». Раз был положен камень, основание, фундамент, как же могло не быть церкви? Я не понимаю. Был Дух, оживляющий церковь, и была основа церкви и глава ее, как же можно утверждать, что церкви нет? Ссылаясь на Апокалипсис, Мережковский говорит об Иерусалиме, о новом Сионе на земле. Но когда говорят о новых небесах и новой земле — то речь идет не только о преобразовании земли — это, конечно, входит в христианский идеализм, — но и о чаянии иной жизни, не земной, не феноменальной, но высшей, ноуменальной. Весь мир есть мир для нас, но не «мир в себе». Куда же девала концепция Мережковского этот «мир в себе»? Нельзя ограничиваться освящением одной только стороны бытия, когда есть другая, более существенная. Если говорить аналогиями, — можно сказать, что христианство есть некоторая звезда, от которой исходит свет в продолжение тысяч лет, — много людей уже этот свет получили, но еще не все. Это не переход в новое царство Духа, а лишь распространение силы Христианской религии. Может быть, действительно многие, называясь христианами, не прониклись философской стороной этой религии. Но это не значит, что христианство еще не осуществлялось полностью. Затем, меня удивляет чрезвычайная терминология докладчика. «Наступит царство Духа, третьей Ипостаси^ она выразится в освящении плоти», — такие выражения не совсем для меня понятны. Почему царство Духа выражается в освящении плоти? Отчего это не есть освящение Духа, раз это царство Духа? Плоть всегда была освящена, — Отец, создавший первых людей, говорил им: «Живите, радуйтесь, размножайтесь». Этим уже освящена плоть. Для чего же нужно переживать царство Сына и Духа, чтобы вновь освятить эту плоть? Царство Духа проявилось на первых Апостолах совсем не в этом смысле. Это — укрепление нашей силы, чтобы создать царство правды, этой высшей какой-то энергии. Это не умирание плоти, но направление всех сил материальных

I Цитирование выступающего. У Д.С. Мережковского: Третьей Ипостаси.

119

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

к высшим целям, конечно — не материальным. Еще одна сторона доклада меня чрезвычайно удивляет. В нем говорится об Отце, как о существе материальном, огненос-ном, о Сыне, как о Духе, а о Духе, как о символе. С точки зрения философии тождества — Отец, или Бог, — это тот Абсолют, который не материален и не духовен, а выше того и другого понятия. Он проявляется, как Логос, и познает себя, как Дух. Но отмежевывать эти понятия друг от друга мы не можем. Это только сравнения наши, гиперболы, и больше ничего. Тем паче было бы ошибочно основывать на них исторические отмежевания разных царств. Мы должны постоянно думать об одном центре — Абсолюте, который вне нас существует, и соединяться в Боге. Я считаю совершенно справедливой ту мысль референта, что этим путем мы возвысимся над всеми направлениями общественной мысли. Если мы проникнемся этой идеей, мы создадим царство правды, и чем больше будем употреблять усилий, тем ближе будем становиться к этому идеалу, о котором вздыхают не только люди, но и растения, ибо все ждут правды на земле. Д.И. Боголюбов.

Чтобы не затягивать своей речи и быть по возможности кратким, я укажу на самую сущность доклада и с этого начну свою речь. Мережковский полагает, что откровение Духа должно прийти вслед за христианством уже потому, что Бог троичен в лицах. Но здесь я вижу или бездонное гегелианство, или просто голословные утверждения. Откуда видно, что за откровением Сына должно наступить откровение Духа? Если Сын есть Бог, и если словам Его надо верить, — а судя по докладу, надо верить, потому что докладчик цитирует слова Господа, — то мы должны в свою очередь опереться на слова Господа, Который говорит так: «Небо и земля прейдут, но слова мои не прейдут»67. А по Апостолу Павлу, «если ангел с неба, или кто-либо другой, или я сам будем говорить иное, — анафема да будут»68. Итак, чистых догматических оснований нет, чтобы мы ждали откровения Духа, а существует одно только произвольное предположение. Затем, обходя разные другие соображения, остановлюсь на том, которое мне всего ближе и особенно близко служителям христианства. В докладе между прочим сказано: противообщественный характер христианства есть главная причина, в силу которой современное человечество уклонилось от Хри-

120

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ста. Таким образом, выходит, что потому уже человечество обязано ждать откровения Св. Духа, что Христианство отличается безнадежно противообщественным характером. Вот этого положения я никак не могу принять, ни умом, ни сердцем. И полагаю, что ни один христианин не может принять его, не говоря уже о том, что Христос во время своей земной жизни не дал права на такое утверждение. Он жил на земле, творил чудеса, участвовал на браке в Кане Галилейской. Но даже оставляя все это в стороне, мы находим у Тертуллиана след<ующее> место: «Мы не брамины, не индусские софисты и от жизни не удаляемся». Вот положение писателя, которого нужно было бы назвать ригористом. «Мы жизни не отрицаем и, будучи христианами, стараемся воздействовать на нее по-христиански». В сочинении Мережковского «Последний Святой»69 говорится, что был святой, который считал для себя некоторым загрязнением подойти к нуждающемуся и даже умирающему брату, и что у христианства вообще есть тенденция уклоняться от жизни. Конечно, если опираться на отдельные факты, если указывать на отшельническое течение, то можно утверждать так, как утверждает Мережковский. Но я настаиваю, что этого вывода нельзя делать относительно всей церкви православной. Святым, которые боялись подойти к умирающему брату, чтобы не оскверниться, можно противопоставить Павла Ноланско-го70, который отдал себя в рабство за сына бедной вдовы. Павел Ноланский признан святым, — почему же не сделать вывода, что церковь обязывает нас жертвовать собой за других? Затем приведу из сочинения Гарнака71 одно доказательство: — письмо Нумидийским епископам от 253 года Карфагенского епископа Киприана72. Из этого письма возьму только одно место, где говорится: «Плен наших братьев мы должны почитать нашим пленом, скорби бедствующих должны почитать нашими скорбями». В третьем веке христианство не видело своей задачи исключительно в бегстве в пустыню. Плен братьев, их горе христиане считали своими и жертвовали своим последним достоянием, чтобы выкупить христиан из рабства. Следовательно, если были в истории факты, из которых можно делать заключение, что христианство враждебно миру, что оно будто бы бежит от мира, то этому можно противопоставить другие факты, что христианство не враждебно миру и любит этот мир. Мне кажется, что вместо того,

121

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

чтобы беспочвенно ждать третьего откровения Духа Святого, — что не может признать ни один верующий христианин, потому что это в корне разрушит его веру, — нужно сказать, что в истории христианства, может быть, еще действительно не наступил такой момент, когда общественные тенденции его были бы развиты до конца. Видеть в этом большую беду, с нашей точки зрения, нужно, но в отчаяние впадать не следует, потому что мы знаем, что догматы, принятые всем христианством, постепенно раскрываются. Мне кажется, что теперь не умирает христианство, как говорит Д.С. Мережковский, а оживает и воскресает. В этом факте, что теперешнему человечеству не нужно мириться с христианством, как религией «не от мира сего», что теперешнее христианство влечет в этот мир человека и заставляет реорганизовать всю жизнь, — я и вижу в этом не умирание, а воскресение его, избавление его от односторонностей, которым оно подвергалось в истории. В истории христианства были такие периоды, когда во имя служения духу односторонние тенденции давили плоть, мир, жизнь. Но всему христианству приписывать этого нельзя. Христианство есть религия жизни, а не смерти, и дано не для того, чтобы мы в монастырь бежали и там вечные богослужения совершали, а дано, как «закваска», которой суждено квасить все тесто. Нужно обратить внимание, что теперешняя эпоха, которая так враждебно относится к христианству, в то же самое время все высокое и чистое берет из христианства, и толки о братстве, о свободе, о равенстве, уважении к человеческой личности, требование, чтобы государство не господствовало над личностью, а только охраняло жизнь отдельных личностей и служило им, это все не что иное, как развитие христианских начал. Не умирает христианство, а живет, и не умрет никогда, потому что «Христос будет жить вовеки». Я думаю, что весь доклад Мережковского, нас замертвев-ших в эгоизме, как бы бьет мечом, заставляет нас быть разносторонними и видеть красоты, которых мы раньше не видели. Христианство — религия жизни и дана для жизни, а потому, держась христианства, мы можем быть искренними служителями жизни. Б.Г. Столпнер.

Я буду говорить о той части доклада Мережковского, которая представляет собою только введение в его центральную идею. Эта часть доклада побуждает меня, челове-

122

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ка неверующего, в обычном смысле этого слова, высказать те соображения, которые заставляют меня сомневаться в возможности примирить положительную религию с философией. До сих пор Религиозно-философское общество оставляло в стороне философию. Мережковский считает нужным оправдать философски свою веру. Он спорит с материализмом и наукой, доказывает, что вступает в конфликт с религией не философия, а не понимающая характера и границ своих задач индуктивная наука; философия же (критическая), наоборот, учит, что наука не правомочна вмешиваться в область религии. Но некритическая опытная наука, упоенная своими великими успехами, и в особенности, колоссальным развитием техники, потеряла голову, и забралась в такие области, куда ей не следовало бы соваться. Под религией Мережковский подразумевает положительную религию, точнее — христианство, так что по раскрытии скобок утверждение его принимает следующий вид: философия не противоречит догматам христианской религии, а скорее утверждает их, показывая их независимость от науки. Этому тезису я и хочу противопоставить некоторые замечания. Метафизических вопросов о Боге, бессмертии души и свободе воли не буду вовсе касаться. И во-первых, я противопоставляю тезису Мережковского совершенно противоположный тезис: не индуктивная наука, а философия (не только догматическая, но и критическая) подорвала христианство. Полагаю, что мой тезис более согласен с историческою истиной, чем тезис Мережковского. Неумолимый детерминизм Спино-зы73, спекулятивного философа, детерминизм, неизбежным выводом из которого являлось отрицание всех христианских догматов, пугает Ольденбурга, поклонника индуктивной науки, так пышно расцветшей тогда в Англии. Ньютон пишет толкование на Апокалипсис74. Нельзя себе и представить Декарта, Спинозу или Канта за подобным занятием: для этого они должны бы были раньше отречься от своих философских взглядов. Ньютон, отец новой науки, пишет толкование на Апокалипсис, а Кант, отец новой философии, пишет «Религию в пределах чистого разума»75. Это типично. Даже те философы, которые стремятся примирить философию и религию (к ним принадлежал также Кант), не остаются, не могут оставаться на почве традиционного христианства. Они дают христианским догматам совершенно иное, аллегорическое или

123

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

спекулятивное толкование (Кант и все представители немецкой классической философии), ученые же очень часто веруют, как «самая простая крестьянка».

Затем я должен сделать одно замечание по поводу той аргументации, которую выдвигает Мережковский в защиту своей веры. Она не нова. Это та же аргументация, которую мы встречаем у Булгакова, Бердяева и др. Наука и материалистическая философия, говорит вслед за ними Мережковский, приводят к очень мрачным выводам, к отрицанию бессмертия. Перенесение наших упований на род, нацию, человечество («религия прогресса», социализм) не делает этот вывод менее мрачным, потому что и существованию человечества, по утверждению науки же, наступит также конец, а мы жаждем бессмертия. Наука не удовлетворяет этой нашей потребности. Восполним ее религией. Из всех религий христианство открывает нам самые радостные перспективы (воскресение во плоти и т.д.). Признаем же христианство. Вот основные черты этой аргументации. И эта аргументация опять-таки сталкивается не с отдельным содержанием научных исследований, а с духом, методологией этих исследований, словом, с философией науки. В основе науки лежит категорический императив: ты должен отрешиться от всяких субъективных пристрастий, от всех потребностей, кроме потребности в истине; ты должен стремиться только к истине и принять ее, как бы горька она ни была. Поэтому тот, кто выдвигает в пользу своего утверждения соображения вроде того, что «это мне неприятно», «без этого я жить не могу», компрометирует только свое утверждение. Ибо такая аргументация нарушает категорический императив не только науки, но и философии. С точки зрения метафизической философии значение «этого категорического императива еще более возрастает. Ведь для метафизика истина представляет из себя категорию не только человеческую, но и божественную, один из ликов Бога. Правда, истина не единственный лик абсолюта: наряду с нею стоит добро и красота. Но если метафизик придет к выводу, несогласному с требованиями истины, то он не успокоится на этом, хотя бы этот вывод диктовался требованиями красоты или добра: он не может пожертвовать истиной. В этом случае перед ним предстанет трагическая коллизия, ибо приходят в столкновение не божественное с человеческим, сталкиваются между собою лики Божества. Словом, мы долж-

124

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ны стремиться к истине — это положение не только науки и философии, но также и религии, искание же истины исключает аргументы, подобные тем, которые приводятся Мережковским в защиту своих верований. Мы должны отвергнуть доводы Мережковского в пользу своей религии, исходя из требований самой же религии. Обоснование своей веры, даваемое Мережковским, знаменует собою глубочайшее падение религиозности. Для догматической метафизики существование Бога было таким же доказуемым и неопровержимым положением, как геометрическая теорема. Бог — истина, и подтверждение Его существования нужно искать в истине, а не — бояться ее и прибегать к софистике, не говорить: здесь разум не правомочен, здесь говорит мое сердце, и разум не смеет вмешиваться. Бог в догматической метафизике — царь мира. Потом пришел Кант. Он доказал, что теоретический разум молчит о Боге. Бог есть постулат практического разума. Но кантовский критический разум не есть «потребность души». Для Канта моральный долг есть такое же a priori, как и математика. «Звездное небо над нами и нравственный закон внутри нас» равноправны. Кант уже не решается утвердить Бога в области «звездного неба», но он утверждает его в другой, равной по значительности области. Бог остается владыкой только половины мира реальной, а не призрачной. Теперь приходит Мережковский и говорит: мне до зарезу нужно бессмертие, не могу жить без него, и нужно мне не просто бессмертие, а бессмертие в плоти (воскресение); и также преображение всего мира. (Новое небо и новая земля.) Этого ни одна религия не обещает, кроме христианства; итак, я христианин, а наука не смей вмешиваться: неправомочна.

Мережковский лелеет мысль о синтезе христианства с античной культурой. Античная культура — это не только «плоть», красота. Она дала нам не только Гомера и Фидия, но и Платона, Аристотеля и Евклида. Но не грозит ли существованию науки вторжение эстетизма и чувствительности в те области, где должно царить одно только стремление к истине? Пока это вторжение практикуется одним только Мережковским, оно остается безвредным. Но если бы оно сделалось типичным, мы бы возвратились к Средним векам. Мы бы, может быть, не проклинали науку. Но мы сделались бы неспособными отрешиться от своего «я», быть беспристрастными;

125

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

во всех областях исследования воцарится произвол, и науке наступит конец. Здесь кроется страшная опасность для культуры.

Перейду к некоторым частным замечаниям. Мережковский все же до некоторой степени прав. Есть одна наука, которая наряду с философией подорвала веру в христианские догматы, и в частности веру в воскресение Христа. Это библейская критика. Не потому современные научно образованные люди перестали верить в воскресение Христа, что им казалось невероятным, чтобы один Христос воскрес из мертвых в то время, когда все люди умирают и не воскресают. Подобное рассуждение (в опровержение возможности чудес) встречается, правда, у Юма76, но не оно привело к падению веры в воскресение. Эту веру подорвала (наряду с философией) библейская критика77. Мережковский и другие представители «нового религиозного сознания» как будто и не подозревают о ее существовании. А между тем, она имеет самое близкое отношение к вопросу о воскресении Христа. Согласимся с Мережковским, что из того, что все люди умирают и не воскресают, вовсе не следует, что Христос также умер и не воскрес: все люди не победили смерть, а Христос мог ее победить. Но тогда естественно возникает вопрос: откуда мы узнаём о воскресении Христа? Двух ответов на этот вопрос не может быть: мы узнаём о воскресении Христа из Евангелия. Отсюда возникает новый вопрос: является ли и в какой мере является Евангелие историческим документом? заслуживает ли Евангелие доверия и если да, то в какой мере оно его заслуживает? Евангелие ведь начинается не с победы над смертью, а с победы над естественным законом рождения — с беспорочного зачатия. Как нам относиться к этому чуду? Кстати сказать, странно, что Мережковский, так много рассуждающий о значении воскресения, совершенно обходит молчанием беспорочное зачатие, а между тем оно уничтожает все надежды, вернее, все расчеты Мережковского. Ему нужно, чтобы один человек воскрес, дабы победа над смертью этого человека служила ему гарантией в том, что все люди одержат победу над смертью, но если этот человек не был подвержен закону рождения, которому подвержены все другие люди, если он родился не так, как другие люди, тогда и то, что он не был подвержен закону смерти, что он умер и воскрес, не гарантирует воскресение для других людей: они, не победившие естествен-

126

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ного закона рождения, ибо родились не от беспорочного зачатия, не победят также естественного закона смерти.

Но продолжаю. Евангелие сообщает не только о воскресении Христа, но и о его беспорочном зачатии. Там есть и другие чудеса, сколько угодно чудес; Христос, например, изгнал бесов из одержимого и вогнал их в стадо свиней. 3-4 века тому назад это чудо не возбуждало никаких сомнений: все тогда верили в существование чертей. Теперь никто из образованных людей не верит в их существование. Говорю: никто, ибо надеюсь, что и Мережковский не верит. Как же нам отнестись к сообщению об этом чуде? Толковать аллегорически? Но тогда почему не толковать аллегорически и другие чудеса, а между ними и чудо воскресения? Впрочем, аллегорическое толкование этого чуда противоречит всем правилам научной экзегетики. Если же не дать веры сообщениям обо всех чудесах, то почему мы должны дать веру сообщениям о воскресении? Научный, историко-критичес-кий разбор Евангелия делается необходимым, потому что наивная вера запутывает нас в непримиримые противоречия или приводит нас к нелепости. Этим разбором занимается библейская критика, и результат ее исследований не благоприятствует вере Мережковского. Почему же Мережковский совершенно не считается ни с вопросами, сделавшими необходимыми библейскую критику, ни с добытыми ею результатами? Некоторым объяснением может послужить то обстоятельство, что до самого последнего времени труды представителей библейской критики были под запретом; о них писали только в духовных журналах с целью опровержения их взглядов. Опровержение удавалось всегда, ибо нет ничего легче, чем опровергать произведения недоступные публике. Но есть этому игнорированию другая, более глубокая причина. Мережковский долго увлекался декадентскими течениями и до сих пор страдает эстетизмом, несмотря на серьезные усилия преодолеть его. Эстет увлекается не столько красотой, сколько красивостью, стремление к которой находится в самом резком антагонизме со стремлением к истине. Истина, беспристрастное научное исследование наиболее чуждо духу Мережковского: в нем (в научном исследовании) нет красивости. Кончая, я хочу сказать несколько слов по поводу характера занятий Религиозно-философского общества. По моему мне-

127

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

нию, если только оно серьезно относится к своей задаче, оно не должно спешить поскорее увенчать здание и положить резолюцию по вопросу о том, сменится ли или нет религия Сына религией Св. Духа, а должно прежде всего заложить прочный фундамент, сосчитаться с философией и библейской критикой; потом уже, если оно сможет заложить этот прочный фундамент и построить на нем здание христианской догматики, пусть принимается за увенчание здания.

Г. Михайлов78.

Я — родом крестьянин, и теперь нахожусь в третьем периоде своей жизни. В деревне я прожил до 22 лет и там всей душой отдавался крестьянскому хозяйству. Затем меня течением жизни занесло в странствование и потом в монастыри, и, наконец, я теперь остановился на городской жизни. Крестьянское хозяйство я настолько хорошо познал, что соседи говорили: «нет лучше хозяина, чем сын Степаниды». Монастырский период своей жизни я тоже хорошо провел. В Валаамский монастырь79 приходили ко мне монахи спрашивать, как службу править. Оставив монастырь, я перешел на городскую почву. И вот здесь я познакомился с одним делом и полюбил его, — дело устройства на христианских началах общин, или, как говорят, артели. Во второй период моей жизни я ознакомился со священными книгами и пришел к убеждению, что сущность ветхого завета может быть выражена теми словами псалтыри, в которых замечается более чем благосклонное отношение к материальной стороне нашей жизни и к общественности. В 132-м псалме говорится: «как хорошо и как приятно, когда братья живут вместе», а в 143-м: «да будут сыновья наши, как разросшия растения в их молодости, дочери наши — как искусно изваянные столбы в чертогах, да будут житницы наши полны, обильны всяким хлебом, да плодятся овцы наши тысячами и тьмами на пажитях наших; да будут волы наши тучны, да не будет ни расхищения, ни пропажи, ни воплей на улицах наших. Блажен народ, у которого это есть, блажен народ, у которого Господь есть Бог».

Председатель.

Все это очень интересно, но едва ли Вы это говорите по существу затронутых вопросов.

Голоса.

Очень интересно. Просим, просим.

128

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего Г. Михайлов.

Я думаю, это по существу будет, потому что у нас дети наши тощи стали, да и девицы, — все это сошло на нет. Я думаю, что Христос пришел это восполнить, установить правильное отношение людей к миру. Но Он много учил, много проповедовал, но Сам ничего не сделал. Он только сказал: «на вас сойдет Дух святой и он научит, что вам нужно делать»80. Да Петру он сказал: «Ты будешь основанием, камнем этой Церкви»81. Я пошел за Петром, как за основанием Церкви. Петр начал свое дело с проповеди о покаянии, с отрицания обрядности и с устройства общин, «в которых все было общее». Затем, очень скоро жизнь христианская ушла в обрядность. Так «вымытые псы», — по словам Апостола Петра, — «снова уходят в свою грязь»82. В частности, у нас в России христианство погасло скоро и ушло в обрядность. И вот теперь поднимается вопрос о том, пробуждает ли христианство к истинной жизни, в состоянии ли оно увенчать нашу жизнь «благоволением». Я думаю, что если бы Византия не нашла таких простодушных и доверчивых людей и в то же время так богато одаренных, как русские, то, может быть, христианство сошло бы на нет. Но благодаря нам, простачкам, эта обрядовая сторона продолжается тысячу лет. Теперь у нас начинают разбираться и спрашивать, да действительно ли это христианство. Не надо ли чего другого искать? Неужели мы, православные, должны ограничиться только тем, что лишь «право славим» Бога? А.А. Мейер.

Я хотел бы сказать несколько слов не по существу реферата, а только в ответ Столпнеру. Я подобно Столпнеру совершенно ничего не знаю о том, прав или не прав Мережковский, когда он говорит о предстоящем третьем откровении, — не знаю, правы ли его противники, когда говорят, что третьего откровения не будет, и что совершенно достаточно того откровения, которое уже было. Но разница между мною и им та, что для Столпнера ответы на эти вопросы безразличны, а для меня — не безразличны. И это потому, что сущность религии и ее смысл я понимаю не так, как понимает Столпнер. Он говорит, что не наука, а философия сталкивается с религией. Это, пожалуй, верно, но лишь в том смысле, что наука действительно стоит вне тех вопросов, о которых трактует религия, философия же действительно близко подходит к пробле-

129

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

мам религии, и потому в развитии философской мысли часто бывают такие моменты, когда философия начинает становиться во враждебное отношение к религии. Неверно только то утверждение Столпнера, будто бы философия по существу своему враждебна религии. Столпнер указывает на Спинозу. Но Спиноза мог отрицать ту или иную форму религии, но не религию самое по себе. Тем не менее он действительно ближе всего по духу тем, для кого, как для Столпнера, нет иного Бога, кроме истины. Но Спиноза не вся философия, а только наиболее развитая форма одного из течений философской мысли. Это течение несомненно может приводить к столкновению с религией, потому что от его внимания ускользает все богатое содержание религиозной жизни. Но ведь философия знает иные течения, иные отношения к религиозным проблемам. Платон — не меньшее имя в истории философии, чем Спиноза. И платонизм может быть признан одним из самых крупных течений философии, до сих пор еще не изжитым. На метафизике же Платона строились религиозные догматы. Неоплатонизм и родственные ему течения не только не считали себя враждебными религии и не сталкивались с нею, но всячески старались найти именно в христианстве, в этой простой вере рыбаков, ту мудрость, от которой они ждали помощи в раскрытии истины. Нужно ли еще упоминать о Лейбнице, Фихте, Шеллинге? Не правильнее ли было бы сказать, что философская мысль не только не сталкивалась с религией, а даже приходила на помощь человеку в его религиозных исканиях? Если она сталкивалась с некоторыми неразвитыми, примитивными верованиями масс, то это столкновение не убивало религию, а только углубляло и укрепляло ее. Если же Столпнер под религией понимает только народные верования, то ведь догматы христианства, как бы к ним ни относиться, — не народные верования. И, наконец, может ли философия отметнуть от себя даже народные верования? Не правильнее ли поступают те философы, которые отыскивают в них зерно откровенной истины? Впрочем, есть несомненно некоторое несовпадение путей у исторических религий и у наиболее сильных философских течений. Большинство философских систем шли путем, который так нравится Столпнеру, — путем самостоятельного человеческого искания истины. Отличие исторической религии от философских учений заключается в различ-

130

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

ном отношении их к идее о т к р о в е н и я. Вот в сущности о чем можно было бы говорить, как о противоречащем философии. Можно утверждать, что вообще философская мысль, самое умонастроение философов всегда, или я бы сказал, большею частью не мирятся с идеей откровения, с идеей получения некоторой истины откуда-то извне, от Бога. Следовательно, мысль, которую Столпнер развил, можно формулировать так: идея откровения сталкивается с идеей самостоятельного, исключительно человеческого искания истины. В каком же отношении может стоять самостоятельное искание человеком истины к так называемому откровению? Можно, конечно, слишком грубо представлять себе откровение. Примитивное понимание откровения заключается в вере в то, что где-то вне нас стоящее Божество, живущее на небе, в один прекрасный день приходит и говорит нескольким людям истины, которых те раньше не знали, не искали и не были способны найти. С таким пониманием откровения идея свободного искания истины совершенно несовместима. Но его переросли уже первые христианские мыслители. Столп-нер забывает, по-видимому, что всякая религия предполагает, как свою основу, признание мистического общения человека с Божеством. Это не внешние отношения, подобные отношениям эмпирических существ. Только на понимании мистического общения можно строить понимание откровения. Мистическое общение с сущим есть условие познания этого сущего. Если бы мы были совершенно оторваны от всякого бытия, которое выше или ниже нас, или равно нам, мы ничего не познавали бы. Познавать бытие значит мистически проникать в него. Именно потому, что человек не оторван от всего бытия, именно потому, что бытие отдельной личности тесно связано с бытием всех остальных существ, эта личность в состоянии постигать бытие, в состоянии находить настоящую, подлинную истину. Не все существа равны, и человек не высшее, не абсолютное существо. Полнота бытия не в нем. Но человек стремится познать полноту бытия, высшее сверхличное бытие. Познать же его можно только в общении с этим бытием. Это общение с ним и есть откровение. Если так понимать откровение, то нельзя будет сказать, что философия по существу своему всегда противоречит идее откровения. Рационалистическая философия, может быть, действительно противоречит этой идее откровения, но не философия,

131

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

как таковая. Философия, которая не смешивает истины мысли с истиной жизни, никогда не может по существу расходиться с идеей откровения. Мистическое же общение, откровение, не стоит непременно в противоречии со свободными исканиями человека, а, наоборот, только оно делает эти искания небесплодными. Конечно, можно разно смотреть на бывшее откровение и будущее, можно находить его только у Моисея или только у Иисуса, но можно видеть его, как видели некоторые христианские мыслители, также у Пифагора и Платона. Есть оно у Шеллинга, у Фихте, у всех поэтов и мудрецов мира. Но если философия по существу своему, а не в тех или иных течениях, сталкиваться с религией не может, то наука, вопреки утверждению Столпнера, действительно, сталкивается. Только это столкновение не есть столкновение истины науки с истинами религии, а духа науки, научной работы с духом религии. Столпнер был прав, когда говорил, что если бы религиозные истины, например, проповедуемые Мережковским или его противниками, — представителями старого религиозного сознанья, — действительно стали достоянием современного культурного общества, если бы человечество стало жить новой или старой — все равно — религией, — то это нанесло бы ущерб тем успехам науки и техники, которые наблюдаются в нашу безрелигиозную эпоху. Это в известных пределах верно, и закрывать глаза на это незачем. Слишком просто и слишком, я бы сказал, добродетельно мыслят те, которые хотят примирить «успехи техники» с подъемом религиозного сознания. Есть действительно какая-то глубокая психологическая непримиримость между зрением внутренним, зрением направленным на самое бытие вещей, и зрением, направленным на внешние вещи, зрением — которое охватывает только представления вещей, а не их сущность. Чем более мы будем углубляться в постижение сущности жизни, чем более мы будем ставить проблемы, подобные тем, которые ставит Мережковский, тем меньше мы будем обращать внимание на отыскание тех средств, с помощью которых мы могли бы механически лучше обставить нашу жизнь. Это верно. Но дело в том, что история человечества нуждается и в том и другом. Мне кажется, что в те эпохи, когда человечество еще не было в состоянии развить так богато внешней деятельности, но углублялось внутренне и жило внутренними проблемами, — создались богатые ценности, ко-

132

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

торые затем только раскрывались по мере того, как человек начинал проявлять себя вовне, во внешней деятельности. Эти два момента наблюдаются не только в смене исторических периодов, но и в жизни каждого отдельного творца. Состояние творческого подъема, когда художник творит, т.е. постигает интуитивно, мистически ценность, сменяется моментом внешнего выявления ценности. Здесь — трагедия творчества. Художник чувствует, что он не может выявить всех ценностей вовне, но что попытки в этом направлении все же нужны и неизбежны. И вся культура, все историческое дело человечества не имело бы никакого смысла, ничего не выявляло бы, если бы предпосылкой культуры не являлся пережитый религиозный подъем. Но трагедия истории в том, что само культурное делание не в состоянии удержать в жизни, перенести на землю религиозную истину полностью, оно увлекает человеческое сознание к внешнему, к средству, и заставляет средство принимать за цель, забывая постепенно ту долю истины, которая уже открывалась. Новый же подъем уносит его опять далеко от земли, от внешнего знания, от культурного делания. Вот почему наука в частности, а вообще — вся внешняя культурная работа, действительно непримирима с религией, и притом с самым существом религии больше, чем с церковью и догматами. Но кто не разрешает этой трагедии простым «да-да и нет-нет», тот не скажет, что столкновение науки с религией обесценивает религию. Св<ященник> Антонов.

Одна общая черта объединяет этот доклад с двумя предшествующими: это критическое отношение к нашему исповеданию, нашему знанию. Но миросозерцание Мережковского является во всяком случае более близким к нашему настроению и исповеданию. В его докладе чувствуется искание нового Иерусалима. Но в нем больше критики, чем положительных данных. Вопрос о. Соллертинского о сущности нового религиозного сознания, предложенный на первом собрании, остается во всей своей силе. Пережив целый ряд фазисов в развитии своего миросозерцания, Мережковский возвращается теперь к христианству. Это новое настроение Мережковского я считаю долгом подчеркнуть и приветствовать. Вообще я хотел бы, чтобы миросозерцание Мережковского, его чаяния, его искания — во всяком случае пока не определившиеся, как говорят все защитники но-

133

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

вого религиозного сознания, — были ближе к нам, к православию. Г. Трегубов.

По мнению докладчика, жизнь человеческая основывается на двух началах: на любви и свободе. Но исходя из этого мы собственно должны были бы прийти к отрицанию того, что говорил Мережковский в своем реферате. Если любовь есть действительно основа нашей жизни, то, говоря словами Христа: «Не может быть больше любви, как если кто душу свою, то есть жизнь, отдаст за своих ближних» и «если кто не умрет, то не может и ожить»83. Следовательно, для того, чтобы жить, надо прежде умереть. В отношении к проблеме смерти я считаю более высокой языческую легенду Кабилла, чем библейский рассказ об Адаме. Адам умер потому, что он нарушил заповедь, данную Богом в раю. В легенде же Ка-билла рассказывается следующее: у одной матери заболел ребенок и стал умирать. Любящая мать, желая вернуть к жизни своего ребенка, изменила свою старую плоть на новую и явилась пред ребенком, но ребенок не узнал своей матери, и ему от этого сделалось еще хуже. Из любви к сыну она снова делается старухой и вследствие старости умирает. Смысл этой легенды тот, что истинная любовь требует смерти, самопожертвования. Любовь же, о которой говорит Мережковский, которая требует бессмертия, увековечения плоти, — это не любовь, а эгоизм, — это любовь к своей плоти. Нравственность же от веры в бессмертие не выигрывает.

Затем, в докладе говорится, что не достаточно одного рационалистического познания истины, что есть еще другой способ — мистический, способ откровения, который будто бы должен исключать первый способ. Но раз человеку даны разные способы познания, то он должен употреблять и тот, и другой способ, а не отдельно один от другого. Человек, так сказать, должен пустить в ход все орудия, которыми Бог его наделил для познания истины. Только соединение этих способов — мистического и рационального, — только оно может привести нас к истине. Г. Протейкинский.

Я несколько раз уже слышал здесь серьезные разговоры о дьяволе, и мне приходил на память один из вопросов В. Соловьева: «Словесность или истина, фраза или де-ло»?84 Вы, Сергей Алексеевич, на первом собрании гово-

134

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

рили о дьяволе, о духе зла. Сегодня Мережковский также говорил о дьяволе. Что это: словесность или истина, фраза или дело? Я, разумеется, склонен предполагать, что это слово Вы употребляете действительно серьезно, т.е. признаете силу зла, признаете какого-то деятеля, противника Бога, отца лжи, смуты. Если же Вы действительно признаете дьявола, как начало смуты и лжи, то тогда христианство так нужно понимать, как религию еще не приведенную к окончательной победе над дьяволом. Оно признает, что идет великая кампания, великая брань между Христом и дьяволом, и эта борьба еще не кончилась: Христос еще, так сказать, борется с дьяволом до сих пор, как боролся с ним 40 дней в пустыне. Поэтому говорить о том, что должно наступить новое религиозное сознание, третий завет, третья церковь, — не подобает. Здесь говорили, будто христианство враждебно миру. Но я напомню слова Евангелия о Страшном суде. У представших пред этим судом прежде всего будет спрошено: — кормили ли они голодных, поили ли жаждущих, посещали ли в тюрьме преступников, одевали ли нагих. Если такая роль придается на Страшном суде вопросу об удовлетворении материальных потребностей, — то никоим образом нельзя сказать, чтобы христианство было враждебно миру. Председатель.

В первое заседание я очень много касался концепции Мережковского и теперь касаться ее не буду. Я хочу остановиться главным образом на речи г. Столпнера, задевшей меня, а вероятно и многих других, за живое. Начну с положения Столпнера, что «антагонизм с религией замечается не в науке, а в философии». В качестве примеров им указаны враждующий с религией Спиноза и благочестивый Ньютон. О Спинозе здесь уже было сказано. Что касается Ньютона, то я хочу заметить, что если Ньютон, будучи представителем науки, был человеком религиозным — то это была только психологическая особенность английской нации. Для англичан чрезвычайно характерно средневековое учение о двух истинах. Ньютон, Дарвин и др. английские ученые обладали психологическою способностью совмещать веру в Бога с противоречащим ей механическим миросозерцанием. Это все отголоски средневекового учения о двух истинах, чрезвычайно утвердившегося в Англии.

135

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

Б.Г. Столпнер.

А Пастер85? Председатель.

Во всяком случае это именно психологическая особенность. Эволюционно-механическое мирообъяснение, обусловленное некоторыми догматическими предпосылками современной научности, идейно противоречит религиозному миросозерцанию и может быть совмещено с ним лишь на почве какого-нибудь компромисса. Но, поскольку философия была свободна от этих предпосылок, — принципиального и всеобщего антагонизма между философией и религией не было. Затем некоторые частности. Г. Столпнер разбивает аргументацию Д.С. Мережковского, что перспектива смерти в связи с фактом воскресения Христа может служить обоснованием христианства. Действительно, для г. Столпнера является здесь благоприятная почва для того, чтобы подорвать христианство. Я должен согласиться с тем, что этот обычный в последнее время способ обоснования христианства, употребляемый Д.С. Мережковским, — способ чрезвычайно слабый, что это постройка на скорую руку. И действительно г. Столпнеру в его остроумной критике удалось поколебать эту легковесную постройку. Но если так обстоит дело с поспешными обоснованиями художников и публицистов, то я не думаю, что г. Столпнеру также легко было бы справиться с более солидными и капитальными обоснованиями, которые мы имеем не в лице писателей-художников и публицистов, а философов специалистов, напр<имер> Трубецкого86, Соловьева и др. Победа г. Столпнера над христианством оказалась здесь довольно случайной.

Затем г. Столпнер упрекает нас всех, что мы здесь уклоняемся от вопросов самых капитальных и кардинальных. Этот упрек отчасти следует принять, и нужно быть благодарным Столпнеру, что он затронул эти капитальные вопросы. Но дело в том, что по характеру наших занятий здесь мы не можем так много считаться с миросозерцанием неверующей публики. Мы исходим из предположения, что сюда приходит публика, которая стоит уже на известном религиозном базисе. Впрочем, мы будем еще этот базис обосновывать, но нельзя все сразу. Как путь для этого обоснования Столпнер указывает на библейскую критику. Он утверждает, что всем говорящим о религии следовало бы счесться с исторической критикой

136

ПРЕНИЯ

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

библии. Библейская критика имеет, конечно, для религии большое значение. Но я не могу согласиться с мнением г. Столпнера, что нам надо к ней обратиться. Это область чересчур специальная и обширная. Литературой по библейской критике можно было бы завалить всю эту комнату, на один маленький вопрос потребовалось бы делать несколько заседаний. Но не вследствие этого одного обстоятельства я отвергаю необходимость рассмотрения библейской критики, а по принципиальным соображениям. Чем в сущности занимается историческая критика? К каким окончательным выводам она приходит? Историческая критика приходит к результатам, имеющим очень мало принципиального значения. Она, напр<имер>, утверждает, что такая-то книга написана не в то время, как думает официальная церковь, а в другое или другим лицом. Что книга Бытия написана не Моисеем и после, а не до книг пророческих, что книга пр<орока> Исаии не принадлежит этому пророку и вообще одному лицу. Затем, историческая критика занимается вопросом, когда написан Апокалипсис, Евангелие синоптиков, Иоанна и так далее. Все это очень интересно. Все это дает некоторые данные для науки о религии, но данные, отнюдь не решающие вопросов принципиальных. Истинность Евангелия не зависит от того, кем и когда оно было написано. Разве зависит истинность Пифагоровой теоремы от того, открыл ли ее Пифагор или кто-либо другой. Это все вопросы второстепенные, имеющие лишь косвенное значение при обосновании или отрицании христианского миросозерцания. Поскольку же библейская критика посягает на сверхъестественное в религии, она выходит из пределов своей компетенции, так как вопрос о возможности чудесного должен иметь философское обоснование.

Я хочу в заключение сделать общий вывод из всех наших заседаний. Все эти три заседания мы имели дело в сущности с одним вопросом: может ли быть принята современная религиозность, не заключает ли она таких искажений, такой лжи, что нам нужно от нее отречься. Я должен сознаться, что этот вопрос для нашего общего религиозного сознания остался не решенным, и не выяснился с достаточной ясностью из тех прений, которые мы вели. Хотя каждый из здесь присутствующих, может быть, для себя его и решил. Я думаю, что это произошло оттого, что большинство говоривших по этому вопросу

137

08.XI.1907

Д.С. Мережковский. О Церкви грядущего

недостаточно расчленяли этот вопрос и понятия, заключающиеся в нем. А главным образом, очень поверхностно и небрежно обращались с понятиями христианства и церкви, не устанавливая между ними должного различия. Я думаю, что об этих вопросах нельзя говорить сколько-нибудь целесообразно и прийти к какому-нибудь заключению, если мы раз навсегда не установим, что христианство это одно, а церковь — другое, если не установим, что недочеты и грехи церкви нельзя сваливать на христианство. Я считаю, что это различение должно быть основным базисом всех наших дальнейших рассуждений по этому вопросу.

Я заканчиваю пожеланием, чтобы кто-нибудь еще взял на себя разработать эту тему с большей вдумчивостью и с большей осторожностью по отношению к этой теме, чем это, как мне кажется, было до сих пор.

ЗАСЕДАНИЕ 21 НОЯБРЯ 1907 г.

В.В. Розанов

О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

(По поводу статьи1 Д.С. Мережковского «Гоголь и о. Матвей11»87)

В нынешних Религиозно-философских собраниях поднимаются те же темы, которые волновали собою собрания 1902-1903 года. Это вопросы — о духе и плоти, «христианской общине» и общественности в широком смысле; об отношении церкви и искусства; брака и девства; Евангелия и язычества и проч. и проч. В блестящем докладе «Гоголь и отец Матвей» Д.С. Мережковский страстно поставил вопрос об отношении христианства к искусству, в частности — об отношении, напр<имер>, Православия к характеру гоголевского творчества. В противоположность отцу Матвею88, известному духовнику Гоголя, он думает, что Евангелие совместимо со сладкою преданностью музам, что можно слушать и проповеди отца Матвея, и зачитываться «Ревизором» и «Мертвыми душами», от души смеясь тамошним персонажам. Пафос Димитрия Сергеевича, по крайней мере в ту пору, заключался в идее совместимости Евангелия со всем, что так любил человек в своей многотысячелетней культуре. Ему охотно поддакивали батюшки, даже архиереи, и все светские богословы, согласно кивавшие, что «конечно, Евангелие согласимо со всем высоким и благородным; что оно культурно»: а посему культура и церковь, иерархи и писатели могут «гармонично» сидеть за одним столом, вести приятные разговоры и пить

I Зачеркнуто: доклада.

II Далее зачеркнуто: в их взаимном отношении.

139

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

один и тот же вкусный чай. Все было чрезвычайно приятно и в высшей степени успокоительно. Сервет89 в Женеве, Саванарола во Флоренции, оба сожженные, не могли подать своего голоса в наших спорах. С другой стороны, «Союз русского народа»90 еще не открывал своих действий. Мы дебатировали в 1902 г., забыв прошлое и не предвидя будущего, отдавшись сладкой минуте.

Доклад Мережковского может получить несколько формул: «Отец Матвей и Гоголь», «О духе и плоти», «Христианство и язычество», «Девство и брак» и т.д. и т.д. Д.С. Мережковский говорит, что тут в ф а к т а х есть антагонизм, и спрашивает в о з м о ж н а ли здесь г а р м о н и я?

Мне кажется, вопрос разрешается с помощью мысленной инкрустации. Если кусок из прозы Гоголя, самый благожелательный, самый, так сказать, бьющий на добрую цель, вставить в Евангелие1, — то получим режущую, несносную какофонию, происходящую не от одной разнока-чественности человеческого и Божественного, слабого и сильного, но от разно-категоричного: невозможно не только в Евангелиста вставить кусок Гоголя, но — и в послания которого-нибудь Апостола. Савл не довоспитался до Павла, но преобразился в Павла, к прежней раввинской мудрости он не приставил новое звено, пусть новую голову — веру во Христа, нет: он изверг из себя раввинство. Отношение в нем есть именно Савла и Павла, взаимно пожирающих друг друга «Я». И так бывало со всяким, обращающимся ко Христу: пожирание новым старого. Апостол Павел вовсе не предлагал афинянам: «поверуйте во Христа сверх того, что вы ходите на Олимпийские игры». В минуту отдыха, ну хоть какого-нибудь отдыха, суточного, часового, он все же не пошел в греческий театр посмотреть трагедию. Тонким чувством психических нюансов мы знаем твердо, что об этом не только не рассказано «в Деяниях», но этого и не было, Павел в театре — невозможное зрелище! Одобряющий игру актеров — какофония!! разрушение всего христианства. Между тем это было бы только то самое «примирение», «гармония», о котором спрашивает Д.С. Мережковский. Да, Павел трудился, ел, обонял, ходил, был в материальных условиях жизни, но он глубоко из них вышел, ибо уже ничего более не любил в них, ничем не любовался. Он брал материю только в необходимом и ути-

1 Строчная буква исправлена В.В. Розановым.

140

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

литарном, он знал и нуждался только в прозе плоти. Христос был единственным цветком на ней; моно-цветком, если позволительно так выразиться. «Я хожу, ем, сплю, вкушаю — но наслаждаюсь только Иисусом», — может сказать о себе всякий подлинный христианин.

Христос никогда не смеялся. Неужели не очевидно, что весь смех Гоголя был преступен в нем, как в христианине?! Я не помню, у л ы б а л с я ли Христос. Печать грусти, пепельной грусти — очевидна в Евангелии. Радости в нем — есть, но совершенно особенные, схематические, небесные; радости с неизмеримой высоты над землею и человечеством. Не будем обманываться «лилиями полевыми». Это во всяком случае не ботаника и не садоводство, не наука и не поэзия, а только схема, улыбка над землею. В том и дело, что Евангелие действительно н е з е м н а я книга, и все земное в высшей степени трудно связуемо или вовсе не связуемо с ним в один узел; не связуемо иначе, как искусственно и временно. Позволю небольшую параллель. Наше ухо прожужжали слова: «христианский брак», «христианская семья», «христианские дети». Какая иллюзия! Конечно — ничего подобного не было, и до скончания века не будет. Я вам предложил сделать инкрустацию из Гоголя в Евангелиста, и вы получили какофонию. Теперь я предложу вам представить одну из1 юных жен евангельских, или которого-нибудь Апостола, — извините за смелость, — влюбленным. Я извиняюсь, и вы11 чувствуете, что я должен был извиниться. Отчего? По мировой несовместимости влюбления и Евангелия. Я не читал «Жизни Иисуса» Ренана91, но слыхал, всегда в словах глубочайшего негодования, что дерзость этого французского вольнодумца простерлась до того, что которое-то из евангельских лиц он представляет влюбленным. В к у с всего мира, всех сонмов читателей Евангелия почувствовал в этом глубочайшее к о щ у н с т в о над его божественностью. Это тот же вопрос, что вопрос об отце Матвее и Гоголе. Только это другой пример. И, между тем, Апостолы, как Петр и Иаков111, были женаты. Да, но какой-то особенной женитьбой, Евангельской. Пример, мною указанный, не пуст даже в практическом отношении. Церковь позволяет священникам жениться, но на ком-нибудь и сейчас, б е з выбора и влюб-

I Зачеркнуто: самых.

II Зачеркнуто: извиняете.

III Зачеркнуто: Иоанн.

141

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

ления, т.е. так все обставлено в их женитьбе, что жених может или должен быть влюблен в невесту не больше, чем офицер в солдата. Отношения офицера и солдата сохраняются, а любви нет; отношения мужа и жены сохраняются в христианстве, но любовь, из которой, казалось бы, и рождается брак, пройдена гробовым в нем молчанием, и даже п р е д н а м е р е н н ы м, р о к о в ы м, п о - т у - с в е т н ы м. Ни смеха, ни влюбленности — нет в Евангелии, и одна капля того или другого испепеляет все страницы чудной книги, «раздирает завесы» Христианства.

Да, «мертвые» в о с с т а л и, когда умер Христос, но зато таинственная «завеса Соломонова храма» — она «разодралась»... А ведь «закон» этого «храма»* состоял, между прочим, в том, что при постройке его нельзя было употребить, как инструмент или части, ни хотя бы крошечного кусочка железа: «из железа — оружие», а оно укорачивает жизнь**, тогда как мысль храма — «удлинение жизни». Но оставим знамения, вернемся к нашей частной теме.

Ни Гоголь, ни вообще литература, как и г р а, ш ал о с т ь, у л ы б к а, г р а ц и я, как цветок бытия человеческого вовсе не совместим с м о н о-цветком, «Сладчайшим Иисусом». «Но как же тогда мир?» — завоплю я с Мережковским. Как же тогда мы, в цвете и радости своей жизни?

Все, что говорили духовные лица на доклад Д.С. Мережковского, что, например, они пошли бы в театр, если бы театр был лучше, — уклончивы, словесны и вытекают из необходимости что-нибудь сказать, когда они явно не могут ничего сказать. Да, конечно, если бы на театральных подмостках вышли актеры и стали реветь о своем окаянстве, — гг. епископы с удовольствием пошли бы на такое зрелище. Но предложите им сыграть на флейте довольно невинную народную песню: «Во-лузях», — и они откажутся. Им вовсе не грешные удовольствия запрещены, им запрещено удовольствие, как таковое. Все не гру-

* <Примечание, сделанное для «Записок санкт-петербургского Религиозно-философского общества:> У Иезекииля, в видении таинственного храма, употреблены термины: «надо знать з а к о н построяемо-го храма», «надо знать з а к о н жертвенника в нем». Т.е. принцип, существо, тайную идею и храма и жертвенника.

** <Примечание, сделанное для «Записок санкт-петербургского Религиозно-философского общества:> Так, в одном месте «Талмуда» объясняется полное и тщательное изгнание железа и из материалов его постройки, и из орудий, инструментов, посредством которых он строился.

142

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

стное — им не позволительно. Вино, чай, большие рыбы, варенье, хорошая квартира и мебель — собственно прокрались к ним контрабандою. Но официально, в законе, в «церковных правилах» решительно невозможно сказать: «епископ может побаловаться хорошим рыбным столом», а что он, например, должен есть одни сухие грибы — это можно сказать официально, по форме, вслух. Говоря так, я различаю в Христианстве товар и контрабанду. Контрабандою прокрались в Христианский мир и искусства, музы, Гоголь, хороший стол, варенье. «Это — позволено»; но никто не прибавит: «это — полезно» (формула Ап. Павла), а в этой-то прибавке — все и дело, вся поэзия, цветочек: коего решительно не допускает м о н о-цветок Иисус.

Христианство и Евангелие сделало собственно бесконечное расширение объятий, я думаю — расширение о х в а т а; широкое устье невода оно распустило на бесконечность: но это, лишь «позволенное», есть именно проявление его собственной доброты, снисхождения, прощения. Ну и Гоголя оно «прощает», и Пушкина, и варенье; даже блудницу и блуд, без коих, кстати, не попали бы в невод почти все святые, начиная с блаж. Августина, знавшего бурную молодость. Но прощение — это вовсе не то, что призыв. Призваны-то Христиане только к одному: любви ко Христу. Конечно Гоголь со всем своим творчеством, и нимало его не прерывая, мог бы спастись. Но спасение спасению рознь: есть герои спасения, есть великие в Христианстве, есть поэзия Христианского спасения, в своем роде духовный роман. Таковой прошли только мученики; и Гоголь стал и должен был стать мучеником, чтобы войти в роман и поэзию Христианства.

Дело в том, что с христианской точки зрения не возможна акция, усилие, прыжок, игра в сфере ли искусства, или литературы, или смеха, гордости и проч. Варенье вообще дозволено, но не слишком вкусное; лучше — испорченное, а еще лучше — если бы его не было; но когда оно есть и даже вкусное, — оно прощается... На этом основалась возможность христианской шири. Неводом «прощения», доброты своей, снисхождения — Христианство охватило бездны предметов, ему вовсе ненужных, в его глазах ничтожных; схватило «князя мира сего» и повлекло его — к умалению. Христианство есть религия нисходящей прогрессии, вечно стремящаяся и никогда не достигающая ве-

143

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

личина: «Христос + 0». В каждый день, и в каждый век, и во всяком месте, и во всякой душе человеческой получалось «Христос + еще что-нибудь», «Христос + богатство», «Христос + слава», «Христос + удобства жизни». Но это «что-нибудь», прибавленное ко Христу, в душе нашей всегда только снисходилось, и малилось по мере возобладания Христа. «Князь мира сего» таял, как снежный ком, как снежная кукла весною около Солнца-Христа. Собственно был оставлен Христианам очерк «Князя мира сего», семьи, литературы, искусства. Но нерв был выдернут из него, осталась кукла, а не живое существо. Как только вы попробуете оживлять семью, искусство, литературу, как чему-нибудь отдадитесь «с душою», — вы фатально начнете выходить из Христианства. Отсюда окрики отца Матвея на Гоголя. Не в том дело, что Гоголь занимался литературою. Пусть бы себе занимался. Но варенье должно быть кисло. Гоголь со страстью занимался литературою: а, этого уже нельзя! Монах может сблудить с барышней1; у монаха может быть ребенок; но он должен быть брошен в воду. Едва монах уцепился за ребенка, сказал: «не отдам»; едва уцепился за барышню11, сказал: «люблю и не перестану любить», — как христианство кончилось. Как только серьезна семья — христианство вдруг обращается в шутку; как только серьезно Христианство — в шутку обращается семья, литература, искусство. Все это есть, но не в настоящем виде. Все это есть, но без идеала.

Но как же тогда111? где этому всему место? Д.С. Мережковский негодует на серый, или пестрый вид Христианства, его полосатость: черная полоска, белая полоска; скорбь, — но не вечная; монастырь и пост, — но среди хорошего ландшафта. Можно написать оду: «Размышления о Божием величии при виде северного сияния», но «Медного всадника» написать — грешно. Но что такое чистый черный цвет? Это — смерть, гроб, о котором я говорил в одном из предыдущих своих докладов, и коего решительно невозможно вырвать из Христианства. Это его хребет и четыре ноги. «Гробом» оно бежит вперед, на гробе зиждется. Что такое чистый белый цвет? Воскрешенный Эллин и Иудей, воскрешенный Египет? Все три в светозарном новом воплоще-

I Зачеркнуто: с барашком.

II Зачеркнуто: за ба.......

III Зачеркнуто:..........

144

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

нии, с какими-нибудь новыми нюансами, но в существе — они. Танец перед «Ковчегом Завета», «воспойте Господу на арфах», как говорила Юдифь92. Эллин есть успокоенный, не ажитированный иудей; иудей без глубины. Иудей есть желток того пасхального яичка, скорлупу и белок которого составляет эллинизм; скорлупу раскрашенную, литературную, с надписями «Христос воскресе», с изображениями, живописью, искусствами. Мало ли что на скорлупе можно написать: целую эллинскую цивилизацию. Но скорлупа со всеми надписями хрупка, а белок мало питателен и не растителен. Важнее всего1 внутри сокрытый желток и в нем зародышевое пятнышко: это и есть жид с его таинственным обрезанием, вечный, неугасимый. Но его сколько ни пинают Христиане — не могут запинать до смерти. Это «пархатое» место всемирной истории, крайне непрезентабельное на вид, но которым весь мир держится. Недаром египетские жрецы предупреждали римских воинов: «Эй, не громите стену Серапеума: если он разрушится, мир — не устоит». Без России мир слишком бы прожил11; без Европы история была бы только короче. Но без всем несимпатичного Еврея история была бы без смысла, т.е. без души. Еврей есть душа человечества, его энтелехия.

Возвращаюсь к подробностям доклада Д.С. Мережковского. Бог имеет не одно дитя — Иисуса. Но двоих — мир и Иисуса. Мир есть дитя Божие, потому что сотворен Им. Осколок, правомерный на бытие, в этом мире есть и Гоголь, поэзия, игра, шутка111, грация, семья, эллин, иудей, да и все язычество. Все это — царство Бога-Родителя и продукт Его рождения. Церковь не сразу, не в Апостольский век, но позднее, лет через 200, 300 после Христа, задумалась: «как же мир»? и оттенила, вынуждена была оттенить: «Сын Божий» — об Иисусе, «Который стоит в тени и подобии Своего Отца». Но Церковь только назвала Отца, не в силах будучи что-нибудь о Нем подумать; изобразила Его в виде старого человека, впавши в явный антропоморфизм. «Бога никогдаже никтоже не видел» — слова Нового Завета; «нельзя увидеть Меня и не умереть», — сказал о Себе Бог Моисею. Но христианские учители всегда как-то видят и видели часть Писа-

I Зачеркнуто: невидный.

II Зачеркнуто: слишком был бы велик.

III Зачеркнуто: наука.

145

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

ния, а все его никогда, кажется, не принимали во внимание. И вообще все церковные понятия как будто построены сквозь сон: тут вы найдете и яростный спиритуализм, и самый грубый антропоморфизм, и даже фетишизм. Все в эклектическом, «пестром» здании умещается. Вот в эту Отчую ипостась, только нумерационно названную, и входит мир с его сиянием, с его идеалами, с комедией, с трагедией, с бытом народным; мир — святой во плоти1, но11 святой — не во плоти Сына, но по исхождению из плоти Отца. Таким образом, в круге Иисусо-теизма вопрос Мережковского не находит никакого ответа, или получает ответ резко отрицательный. Но в круге Три-ипостасного исповедания Церкви вопрос находит полное и удовлетворительное разрешение. Но только Церковь сама, кроме антропоморфического и грешного живописного представления, кроме в своем роде «выдачи документа на жительство», — ничего в отношении к Отцу не сделала. Она, правда, говорит: «Творец мира», «Промысел». Но это — отвлеченные предикаты. Творцу мира и Промыслу молились и Евреи, называя Его собственным, правда, никогда не произносимым именем, и египтяне, и вавилоняне. Вообще Промысел и Творца мира всегда все народы знали, и признав «Отчую ипостась» — учители Церковные, хоть безотчетно для себя, признали в сущности весь языческий мир. Если бы это было три века назад, то Апостолу Павлу не с чем было бы и бороться. Его борьба с высших точек зрения самой Церкви была недоразумением. Никаких не было реальных причин из Савла обращаться в Павла, потрясать Синай, становиться презрительною пятою на Олимп и Капитолий: где под умаленными именами, не настоящими именами — поклонялись истинному существу Божию; славили в святых творениях святого Творца. Но загадка истории заключается в том, что был именно Савл и именно Павел, а не просто Павел, прибавивший к раввинской мудрости знание Христа. Навсегда останется тайною: отчего же Никодим93 не признал Христа? Отчего его не принял Гамалиил94, и вообще кроткие евреи, совершенно будто христиане по очерку души, по быту и характеру? Ничего они об этом не рассказали и скрыли в каком-то молчании главную тайну мира. А если б они ее сказали, то

I Зачеркнуто: своей.

II Зачеркнуто: он.

146

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

не было бы столкновения отца Матвея и Гоголя. Не было бы инквизиции, не было бы истребления ею инков и перуанцев. Не возник бы с какими-то своими секретами Иезуитский орден, фанатичный до сумасшествия и лгущий, как «сорок тысяч братьев», по выражению Шекспира95.

Дело в том, в согласии ли дети Божии — Мир-Дитя и Иисус-Дитя? Вот вопрос, куда подводит нас доклад Мережковского. На этот вопрос я ответить не умею, и на него нельзя ответить без детальных изысканий, проверок, сопоставлений.

Мир раздался — и пало в него Евангелие. Мир его принял, принял с любовью. Евангелие инкрустировалось в мир.

Но Гоголь инкрустациею не входит в Евангелие; любовь, влюбление не инкрустируются туда. И Евангелие вообще не раздвигается для мира, не принимает его в себя. Мир за переплетом небесной книги. И с него сходит румянец, он бледнеет1 — как только приближается к этому переплету. Тут я вспоминаю Бледного Всадника из Апокалипсиса96, но сейчас не могу хорошенько припомнить, что он значит. Вопрос Мережковского мы разрешить не можем и только можем подготовить условия к его разрешению.

Сколько я убедился, слушая здесь гг. духовных лиц, они не имеют вовсе, так сказать, метафизики христианства, не только верной, но и никакой. Им христианство просто представляется добрым явлением. «Мы — добрые люди и не понимаем, чего вы от нас хотите» — вот смысл всех их ответов на светские недоумения. Когда раздаются некоторые упреки, они говорят: «мы — люди скромные и сознаемся», и улыбка довольства почти увеличивается на их лице. С этой позиции добродетели их невозможно сбить. «Решительно мы исповедуем самую добродетельную веру, и сами — самые добродетельные люди, добродетельные до скромности, до сознания своих грехов, до высшей деликатности, к какой способен человек». Между тем светские недоумения, так сказать, катятся по обручу метафизики. Нам, светским людям, кажется невозможной религия как только добродетель, как summa virtu-tum11. Религия — тайна, тайный узор, стальной твердости,

I Зачеркнуто: под ним.

II Совершенство добродетели (лат.).

147

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

отнюдь без податливости в себе. Мы хотели бы, чтобы духовные лица загремели негодованием, анафемами: тогда мы и увидели бы границу между собою и ими, которую теперь решительно не видим. — Ну, и мы — «добрые люди», я, Мережковский, не говоря о Миролюбове. П о негодованию духовных лиц мы увидели бы, ч т о они любят, и бросились бы анализировать это любимое, рассматривать, может быть, любить. «Христианство есть гроб и смерть», — говорят им. — «Ну, что вы, отнюдь нет», — отвечают они; — «Сочувствуем всякой радости». — «Тогда пойдите в театр, ну хоть на "Бориса Годунова" — произведение патриотическое, или на "Жизнь за Царя"97 — кажется, чего выше». Пропуская молчанием Годунова и Глинку, они говорят: «Театр недостаточно серьезен». Да что до того, ведь есть же у Александро-Невской лавры амбары хлебные, а торговля — запрещена Спасителем? Они это пропускают мимо, или лучше говорят: «Ну, вот, Христос н е чуждался земли, ел с мытарями и грешниками». — «Тогда пойдите в оперу». — «Не можем, низко». Но дело не в том, что низко, а в том, что весело. Вот ничего веселого и счастливого их «устав» им не позволяет. Веселое и счастливое — отрицание смерти, забвение гроба. Семья, искусства — украшения жизни. И гроб иногда украшается позументами, серебряными ручками. Вот хорошие ландшафты около монастырей и суть такие серебряные ручки около гроба. Доклад Мережковского1 вторично после моего доклада о смерти, как главном идеале христианства, ставит вопрос: «что же такое христианство?», и на него решительно невозможно отвечать моральными ответами: «мы добрые люди», а нужно отвечать метафизически и доказательно. Мне кажется, нам нужно отвести одно заседание выслушиванию11 сплошных ответов духовенства по этому вопросу, но не красноречивых и закругленных, не моральных и уклончивых, а хотя бы негодующих, даже ана-фематствующих, однако прямо отвечающих на вопросы111. Ибо нам больно от нашего незнания. Мучительно^.

Позволю себе, в помощь будущим рассуждениям, маленькую л и ч н у ю догадку, вовсе не догматическую.

I Зачеркнуто: логично.

II В оригинале: выслушанию.

III Далее зачеркнуто: хотя бы анафемствующих.

IV Далее зачеркнуто: В.В. Розанов.

148

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

Иисус действительно прекраснее всего в мире, и даже самого мира. Когда Он появился, то, как Солнце — затмил Собою звезды. Звезды нужны в ночи. Звезды — искусства, науки, семья. Нельзя спорить, что начертанный в Евангелиях Лик Христа, так, как мы Его приняли, так, как мы о Нем прочитали — «слаще», привлекательнее и семьи, и царств, и власти, и богатства. Гоголь — солома пред главой из евангелиста. Таким образом, во Христе — если и смерть, то сладкая смерть, смерть-истома. Отшельники, конечно, знают свои сладости. Они томительно умирают, открещиваясь от всякого мира. Перейдем к мировым явлениям. С рождением Христа, с воссиянием Евангелия все плоды земные вдруг стали горьки. Во Христе прогорк мир, и именно от Его сладости. Как только вы вкусите сладчайшего, неслыханного, подлинно-небесного, — так вы потеряли вкус к обыкновенному хлебу. Кто же после ананасов схватится за картофель1. Это есть свойство вообще идеализма, идеального, могущественного. Великая красота делает нас безвкусными к обыкновенному. Все «обыкновенно» сравнительно с Иисусом. Не только Гоголь, но и литература вообще, науки вообще. Даже более: мир вообще и весь, хоть очень загадочен, очень интересен, но именно в смысле с л а д о с т и — уступает Иисусу. И когда необыкновенная Его красота, прямо небесная, просияла, озарила мир, — сознатель-нейшее мировое существо, человек, потерял вкус к окружающему его миру. Просто мир стал для него горек, плоск, скучен. Вот главное событие — происшедшее с пришествием Христа. Возьмем маленькую параллель. Мы изучали бы средневековых князьков, если бы не было Карла Великого. Если бы не было Эллады, мы, пожалуй, внимательнейшим образом изучали бы и историю разных монгольских племен. Мы были бы внимательны к малому и некрасивому. Но когда есть великое, какой интерес в малом? Таким образом мир стал тонуть около Иисуса. Наступил11 всеобщий потоп прежних идеальных вещей. Этот потоп и называется христианством. Тонули «боги», «Иеговы», «Дианы»; тонули человеческие отно-сительные111 идеалы пред мировым, небесным идеалом. И

I Зачеркнуто: за яблоки.

II Зачеркнуто: настал.

III Зачеркнуто: человеческие.

149

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

ведь невозможно не заметить, что лишь не глядя на Иисуса внимательно — можно предаться искусствам, семье, политике, науке. Гоголь взглянул в н и м а т е л ь н о на Иисуса и бросил перо, умер. Да и весь мир, по мере того как он внимательно глядит на Иисуса, бросает все и всякие дела свои — и умирает. «Меня тебе невозможно увидеть и не умереть», — сказал Бог Моисею. Юноша из Са-иса взглянул на «Божье существо» и — умер. Вообще смерть и познание Бога как-то взаимно требуются. Бог все же не мир. И как только вы на Бога взглянули — так и стали куда-то переходить из мира, «умирать». Я заметил, что тон Евангелия грустный, печальный, «предсмертный». Но грусть выше радости, идеальнее. Трагедия выше комедии. Мы все сейчас хороши; а превосходны станем в минуты грусти, потеряв жену, детей. Бедняк красивее богача: бедняка и поэты берут в описание. А богача кто же описал? Это сатирический сюжет. Таким образом, одна из великих загадок мира заключается в том, что страдание идеальнее, эстетичнее счастья, грустнее, величественнее. Мы к грустному невероятно влечемся. Не здесь ли секрет религиозной жертвы детей Богу, этот никогда не разгаданный секрет Молоха. Люди переживали небесную грусть, искали ее пережить; всем для этого жертвовали, главным. «Смерть — уже до смерти»: вот Молох!

Возвращаемся к частному нашему вопросу. Всеобщее погребение мира во Христе не есть ли самое эстетическое явление, высший пункт мировой красоты? Гоголя нельзя инкрустировать в Евангелия, нельзя, значит, вводить и в христианство; его просто надо выкинуть. Но не с земных точек зрения, а именно с монашеской, как сладостного умирания во Христе. Гоголь любил мир и нас привязывал к миру. Это задерживает мировой финал. Вообще вся история, быт, песни, литература, семья суть задержки, теперь уже слабые, со времени Христа — слабые задержки мирового испепеления всех вещей во Христе-Смерти. Смерть — вот высшая скорбь, и — высшая сладость. Таинства смерти никто ведь не разгадал. Она венчает скорби — а в скорбях истома таинственной эстетики. Трагедия трагедий. С этих точек зрения Христос есть трагическое Лицо, как всегда и открывалось человеку, вождь гробов — как опять же это открывалось человеку: а мы не знаем, что это все — божественное, и именно не

150

ДОКЛАД

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

знаем — поскольку еще живем, так как жизнь есть «та сторона», «изнанка» Бога. Пытаются смерть отождествить с рождением. Возможно. Но отчего, например, рождение не отождествить со смертью? Когда родился человек — он в сущности умер; утроба матери — могила, уже зачатие меня — переход в смерть. Дело в том, что «здесь» и «там» пропастью разделены, как «низ» и «верх», «наружное» и «внутреннее». И что бы ни поставили на одном, какой бы термин, какой бы значок ни начертали, — на другой придется выставить термин противоположный. — «Мир», «бытие», «жизнь наша» — не божественны, — значит: «гроб», «после кончины», «тот свет» — божественны. Или обратно: «мир», «бытие», «жизнь на-ша»1 — божественны; тогда «гроб», «после кончины», «тот свет» — демоничны.

Но очевидно, что Иисус — это «Тот Свет», побораю-щий «этот», наш; и уже поборовший. А предикаты к нему, из которой угодно линии равно возможных, вы избе-рете11 по усмотрению111 сами. Церковь всегда считала Христа — Богом, и eo ipsoIV принуждается считать весь мир, бытие наше, самое рождение, не говоря о науках и искусствах — демоническими, «во зле лежащими». Так она и поступала. Но это не в смысле, что чему-то надо улучшаться, а просто — что всему надо уничтожиться^

В. Розанов

I Зачеркнуто: бытие наше.

II Зачеркнуто: к нему.

III Зачеркнуто: ума.

IV Тем самым (лат.).

V Далее зачеркнуто: Мне кажется, Церковь очень последовательна, и именно в строжайших своих учениях. Только как нам при этом быть. И «порхать по краешкам» — не хочется, и «пойти в пёкло» с цивилизацией) — тоже горько... <1 сл. нрзб.> и Торквемада: но, я думаю — ничего третьего, чистосердечно третьего. В. Розанов.

Прения

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я сознаю, что очень трудно говорить теперь по поводу столь блестящего с внешней стороны доклада Вас<илия> Вас<ильевича>, но все-таки решаюсь сделать некоторые замечания по поводу высказанных в нем мыслей.

Прежде всего, на наши Религиозно-философские собрания мне хотелось бы смотреть не только, как на арену для наших словесных споров, но как на возможность если не уяснить некоторые вопросы, то по крайней мере устранить существующие около христианства разного рода недоразумения. Обычная форма наших прений мешает этим целям, потому что мысли, высказываемые участниками прений, часто остаются без разъяснения и опровержения, хотя бы они были и ложны. На одном из прошлых собраний, отчасти самим Вас<илием> Вас<ильевичем> Розановым, но в особенности г. Столпнером, были высказаны, с моей точки зрения, важные, но безусловно неправильные взгляды на священство. Тот и другой подошли к священству с такой стороны, с какой, по-моему, к нему не следует подходить, — со стороны психологической. В<асилий> В<асильевич> говорит о том, что мы, священники, ничего не имеем против, когда, например, дети называют кого-либо из нас Богом. Он приводит, как вы помните, подобный случай со священником Дроздовым, который, после того как его назвали «Богом», сказал: «и хорошо, пусть будет так». В<асилий> В<асильевич> видит в этом факте одну чисто курьезную сторону. Г. Столпнер говорит по тому же самому вопросу, но с иной точки зрения. По его мнению, институт священства уничтожает христианство, потому

152

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

что сущность его заключается в перенесении того, что мы должны делать сами, на других. Институт священства поэтому будто бы необходимо должен вести к лицемерию. Вот по этим-то вопросам мне и хотелось сказать то, что я лично чувствую, что я лично переживаю, конечно, без исчерпывающей полноты, но только в кругу тех вопросов, которые затронуты и В<асилием> В<асильевичем>, и г. Столпнером. Служба священников в настоящее время есть несомненно тяжелый крест, но тяжесть его усугубляется именно тем, что мы, священники, по крайней мере, многие из нас, чувствуем разлад между собою и народом. Говорю лично про себя и не отвечаю за других. Когда я обдумываю свое миросозерцание и религиозное настроение, то я прихожу к ясному заключению, что я, как священник, не совсем приемлем для нашего народа. В свою очередь, я не могу спуститься до того мировоззрения, на котором стоит народ. И этот разлад для нас, священников, наиболее тяжел. Но в том обрядоверии, которым бы я назвал религиозное настроение нашего народа, я вижу все-таки большое зерно истины, — даже в той религиозности, которая описана в талантливых очерках Мельникова «В лесах и на го-рах»98. Я во всяком случае вижу ту великую для меня истину, что народ наш желает, чтобы Бог был пред ним, касался всех сторон его жизни, и сам желает того, чтобы быть возможно ближе к Богу. Тут, мне кажется, — некоторая доля мистицизма, в силу которого народ понимает религию не только, как учение, но как некоторое непременно необходимое присутствие Бога, и желает, чтобы Его лучи проникли во все стороны жизни. Вот, мне кажется, и священство с психологической стороны отвечает на эту жажду нашего народа иметь около себя Бога. Я мог бы дополнить коллекцию Вас<илия> Вас<ильевича> Розанова из своего опыта. Я иду на Вас<ильевский> остр<ов>, семья дворника говорит: «вот идет Бог». Я, может быть, дурно поступил, что не остановился и не разъяснил им. Но, мне кажется, во всяком случае этот факт не так, может быть, карикатурен, как это кажется Вас<илию> Вас<ильевичу>. Я скажу это и по отношению к интеллигенции. Мы, священники, очень часто получаем письма с некоторыми вопросами — письма от заведомых атеистов. Если ко мне пишется письмо подобного рода, то, конечно, не как к Константину Аггееву, а как к священнику Константину Аггееву. Эта жажда чувствовать Бога не только в народе, а и в неверующих атеистах, этот

153

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

взгляд на священника не так прост, как это представляется Вас<илию> Вас<ильевичу> Розанову; в нем есть некоторая доля мистицизма, того мистицизма, без которого я не могу себе представить религию. Г. Столпнер говорит, что христианство переложило бремя с мирян на священство и тем разошлось с Христом, который отвергал священство. Глубокая, по моему мнению, неправда. По крайней мере мы из слов Христа видим осуждение и раввинов не за то, что будто они освободили людей от ноши, а, наоборот, за то, что «они налагают слишком тяжелое бремя на народ, а сами не хотят двинуть и перстом». Говоря о христианстве, необходимо основываться на Евангелии. Но пусть г. Столпнер приведет хоть один пункт, который указывал бы, что священство понимается в Евангелии, как то, что должно снять ношу с плеч народа, снять нравственный долг. Нигде этого нет. Я позволю себе только сказать, что бывают случаи, когда священник действительно облегчает бремя. Но пусть В<асилий> В<асильевич> и г. Столпнер осмелятся сказать, что в этих случаях священник не прав. Я позволю себе припомнить случай из своей практики. Является женщина, из тех, на которых махнули все рукой, — проститутка самого низшего разбора. Я ее допускаю до причастия, я ее освобождаю от всеобщего презрения. Если бы мне и тысяча человек говорили, что я не прав, я бы не поверил. Я чувствую, что я был в данном случае прав, — прав и как священник, облегчивший это презираемое всеми создание. Ни Розанов, ни Столпнер не убедят меня, что я сделал зло. Хотя я уверен, что она, может быть, и не оставит своей жизни, но снова, когда она придет ко мне, я допущу ее до причастия. Больше по этому вопросу не стану говорить. Но если г. Столпнер и Вас<илий> Вас<ильевич> Розанов станут мне возражать на это, то я снова попрошу слова.

Переходя к сегодняшнему докладу, я вижу в нем центральную мысль и мысли эпизодические. Сначала буду говорить про центральные мысли, а потом по некоторым частностям. Центральная мысль: отношение христианства к земной жизни. По мысли Вас<илия> Вас<ильевича>, христианство безусловно хоронит земную жизнь. Не нужно обращать внимания на то, что в докладе существуют некоторые как бы отступления от этой главной точки зрения. Вас<илий> Вас<ильевич> делает шаг вперед, а потом шаг назад. Он высказывает, что можно найти гармонию только в понятии Триипостасного Бога. Но затем проводится

154

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

мысль, что христианство относится отрицательно к земной жизни, хоронит ее. Вот против этой центральной мысли я и хочу говорить. Один из здесь присутствующих, близко знающих психологическое настроение деятелей нового религиозного сознания, как-то в частной беседе выразился, что первородным грехом всех деятелей нового религиозного сознания служит отсутствие чувства греха. Это отсутствие чувства греха, я думаю, служит первородным грехом и доклада Вас<илия> Вас<ильевича>. Ему хотелось бы, чтобы христианство относилось к земной жизни без этого сознания. Между тем где нет сознания греха, нет и христианства. Грех, вошедший во всю нашу природу, отравляет несомненно каждое явление земной жизни. И в каждом почти явлении земной жизни каждый из нас по собственному опыту может видеть рядом со здоровыми элементами и нечто, недостойное человека. С этой-то точки зрения христианство и относится ко всем явлениям. Было бы совершенно лишне доказывать, что Христос относится положительно к семье. Ведь Христос начал свою деятельность, свое общественное служение с благословения брака. Он бывал в семье Лазаря. Наконец, здесь совершенно забывают отношение Его к детям. Во всяком случае христианство не смотрит так, как это кажется Вас<илию> Вас<ильевичу> и на тот факт, который лежит в основе семьи, — на любовь. К любви христианство также относится не отрицательно, а только под знаком греха. Таково же отношение христианства и к искусству и ко всему. Я не буду подробно развивать этого, так как тут между нами и В<асилием> В<асильевичем> очевидно нет точек для спора. Я чувствую грех, В<асилий> В<асильевич> скажет: я не чувствую его. Значит, разговора быть не может. Но я утверждаю, что В<асилий> В<асильевич> со своей точки зрения вступает сам с собой в противоречие. Мережковский назвал В<асилия> В<асильевича> русским Ницше99. Может быть, тогда, когда писался «Лев Толстой и Достоев-ский»100, Вас<илий> Вас<ильевич> и был таким. Но разница между ними большая. Ницше метафизик в точном смысле этого слова, а Вас<илий> Вас<ильевич> становится на точку зрения фактопоклонничества. К его мировоззрению можно применить выражение: «все действительное, — если не разумно, — то во всяком случае хорошо». Есть Карамазов в жизни, — пусть будет так, это хорошо. Это простое преклонение пред фактами, признание за до-

155

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

брое и нормальное того, что существует. Но тот же Вас<илий> Вас<ильевич> в конце своего доклада говорит, что в жизни несомненно наряду с красивым нужно признать и трагическое, что истина и красота и состоят собственно в трагическом. Мне кажется, что Вас<илий> Вас<ильевич> должен бы задуматься над этим фактом. Ведь несомненно не христианство принесло трагизм в нашу жизнь. И до христианства трагизм был в жизни. Христианство, — я глубоко убежден в этом, — указывает выход из этого трагизма посредством органической связи Голгофы, Воскресения и Вознесения. Христианство помогает спастись от того трагизма, который является трагизмом общечеловеческим, а не только христианским. Я на этом закончу свои возражения против главной мысли. Теперь позволю себе перейти к мыслям частным. Прежде всего для меня представляется глубоко неправильною мысль В<асилия> В<асильевича> относительно ап. Павла. Апостол Павел не сказал язычникам: «идите в христианство и замените им свою веру в олимпийских богов». Мне кажется, В<асилий> В<асильевич> здесь совершенно забывает его речь в Афинском ареопаге, в которой ап. Павел признает чисто языческую религиозность101, приводя в доказательство своей мысли слова языческого философа. В.В. Розанов.

Это схематическое признание. Настоящую сладость язычества он отверг. Надо религию сухую, внешнюю, поверхностную — христианство, отличать от широкого христианства и горячего признания. Горячего признания он никогда не высказывал, не чувствовал его.

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Останавливаюсь на другой, по моему мнению, странной мысли: кто сказал, что священникам запрещается любить?

В.В. Розанов.

Каким образом можно говорить: от марта до апреля вы должны быть женаты? Очевидно церковь относится к браку слишком холодно, слишком официально. Если бы церковь чувствовала возможность влюбления, любви, само собою она создала бы тепленькую колыбельку для этого. Она отбросила женитьбу, — ее, как физиологический факт, она признает, но любовь отрицает. Не впадайте в софизм! Почему церковь не допускает, что священник еще в семинарии мог бы влюбиться, жениться и

156

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

т.д. Почему она не позволяет священнику после того, как он примет священство, вступать в брак, т.е. венчаться, тогда, когда любовь действительно серьезно зародится и укрепится в человеке?

Св<ященник> К.М. Аггеев.

Это не потому, чтобы запрещалось влюбляться. Здесь играет роль взаимное отношение таинства брака и священства. Во всяком случае ученикам старших классов семинарии тоже не запрещается влюбляться.

Прот. С.А. Соллертинский.

Не все священники согласны с мнением о. Аггеева.

В.В. Розанов.

Мне говорил один священник о том, что если в случаях брака необходимо разрешение архиерея, то в мотивах, которые приводятся для того, чтобы архиерей снизошел к просьбе, никогда нельзя сослаться на любовь. Всегда ссылаются или на соседство, или на имущественное положение, или, — главным образом, — на лицемерно-филантропический принцип: она сирота, а он человек состоятельный. Таким образом, просто нельзя в прошениях к архиерею упомянуть этот факт, всемирное зерно брака — любовь. Наконец, священник должен снять кольцо... Одним словом, для церкви это недопустимо. Она допускает брак, только как допускает известное отношение офицера к солдату. Церковь к этому не относится ни страстно, ни отрицательно, — так точно и к браку. Св<ященник> К.М. Аггеев.

Мы опять подходим к тому же смешению. Церковь Вы смешиваете и объединяете с христианством. Я не буду говорить об архиереях, о представителях церкви. Может быть, и не все архиереи в полном составе так относятся. — Но что значит постоянная Ваша манера: вместо того, чтобы сказать «епископы», Вы говорите «христианство»? Вот что особенно тяжело. Один епископ ответил так-то и так-то, — Вы же делаете вывод, что христианство, следовательно, не позволяет влюбляться. Для меня не важно, как епископы смотрят. Меня удивляет то, что Вы делаете отсюда заключение к самому христианству, и заключение глубоко неправильное. Если Вы скажете, как в прошлом докладе: некоторые представители церкви учат, что церковь — это только епископы, я с Вами не буду спорить. Но если Вы скажете, что христианство так учит, то я с Вами не соглашусь. В таком случае, однако, спор

157

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

был бы между нами невозможен: я говорю о христианстве по существу, а Вы — о епископах. В.В. Розанов.

Во всяком случае, они специалисты в Евангелии. Почему раввины, которые знают только одну Библию, относятся к семье совершенно иначе. Очевидно, все дело зависит не только от людей, а от первоисточника. Вот что меня особенно смущает, тревожит и пугает. Я был бы очень рад, если бы этот вопрос решило духовенство. Я же все это отношу к самому источнику. Св<ященник> К.М. Аггеев.

Вероятно, и в самом понятии об источнике мы с Вами тоже разойдемся. Как Вы понимаете еврейство? Г. Столпнер будет, вероятно, говорить об этом подробнее. Вам известны взгляды на еврейство из сочинения проф. Беляева102, который сам в свою очередь изложил взгляды Грау, высказанные в книге «Из психологии еврейского народа». Я не буду напоминать Вам то, что хорошо известно, но мне кажется, что сводить всю психологию еврейства к удлинению жизни глубоко несправедливо. Неужели в еврейском народе ничего другого не было? Вы все еврейство сводите в этот пункт и с этой точки зрения оцениваете христианство, как будто бы все дело должно заключаться именно в этом пункте.

Такое же значение имеют Ваши слова о театре. Мне ли говорить Вам о том, что отрицательное отношение церкви к театру — анахронизм. Ведь по некоторым каноническим правилам священникам запрещается даже ходить в баню и приглашать еврея в качестве доктора. Все это несомненные анахронизмы. Неужели их можно ставить в вину самому христианству? В.В. Розанов.

Если бы Вы имели хоть самую маленькую опору в Евангелии для этого! Отчего духовенство сразу не закричит: позвольте нам ходить в театр? Вы здесь в Географическом обществе говорите, а перед архиереем этого не скажете. Отчего все духовенство не скажет: мы не видим препятствий к этому в Евангелии и пойдем в театр. Св<ященник> К.М. Аггеев.

Я пошел однажды на Елагинский остров, даже не в театр, и то должен был уйти оттуда, так как мне не доставляло удовольствия быть объектом всеобщего недоумения. Но дело в том, что ведь это не допускается обиходом, а никак не христианством.

158

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

В.В. Розанов.

Но ведь само духовенство приучило смотреть так, что христианство не совместимо с театром. Св<ященник> К.М. Аггеев.

Что же касается далее Вашего указания на архиереев, то эти указания не совсем точны. Я позволю себе привести двух архиереев. Прихожу к одному из них и вижу в его кабинете на столе портрет его отца — известного общественного деятеля. И вот этот архиерей говорит: «если мой отец не будет в раю, то мне и рай не нужен». Другой архиерей, — Вам известный, — восхищается тем святым по-движником103, который матери, плакавшей в течение нескольких дней, удостоил показать только один мизинец. Даже между архиереями, таким образом, существует диаметрально противоположный взгляд на жизнь. Вы же все то, что составляет только ошибочные мнения представителей христианства, относите на счет1 христианства. Вот против чего я бы протестовал всеми силами моей души. Председатель (С.А. Аскольдов).

Я позволю себе высказаться по поводу доклада Василия Васильевича Розанова в качестве оппонента. В чем сущность этого доклада? Вас<илий> Вас<ильевич> сказал, что христианство портит вкус ко всему миру. Весь его реферат есть развитие этой мысли. Но эта мысль до необычайности элементарна, очевидна и всем нам в сущности давным-давно знакома. И тот интерес, с которым мы слушали ее развитие, я объясняю прямо литературным мастерством и художественностью изложения Василия Васильевича. В самом деле, христианство неизбежно должно портить вкус к известным благам мира. Но нужно высказать более общую мысль: не только христианство, но и всякое учение, ставящее высокие идеалы, — будь то миросозерцание религиозное, философское, даже политическое учение, — неизбежно отвращает нас от того или иного в мире, портит к чему-нибудь вкус. Примеров этому можно привести сколько угодно. Всякая религия в той или иной степени ведет к аскетизму, т.е. к отрицанию тех или иных благ мира. Философия также к этому ведет. Сократ был первый из философов-идеалистов, поставивший высокие идеалы, и он неизбежно должен был прийти к известному аскетическому, отрицательному отношению к благам ми-

1 В оригинале: за счет.

159

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

ра. Его последователи циники, а за ними стоики, еще усилили этот аскетизм. Являясь типичными аскетами, они возвели это отношение к миру в моральную систему. Аскетизм не христианство выдумало. Известное мироотри-цательное отношение неизбежно вытекает из всякого высокого идеала. Таким образом, аскетизм никоим образом не может быть поставлен в вину христианству. Я могу иллюстрировать свою мысль в области чисто физических явлений. Пока источник света в данной местности слаб, например если мы находимся в полусвете, в начале зари, — нет ни ярко освещенных, ни темных мест. Восходит солнце, — яркий источник света, — появляются свет и тени. Точно так же всякая религия своим появлением сейчас же вносит в жизнь эти свет и тени своей оценкой жизни. И конечно, христианство с его возвышенной метафизикой должно было внести в жизнь густые тени. Этими тенями и явилось то отрицание, та потеря вкуса к миру, о которой говорит В<асилий> В<асильевич>. В<асилий> В<асилье-вич> в этом отношении нам ничего нового не открыл. Мы его слушали с величайшим интересом только потому, что все это было мастерски изложено, с художественными прикрасами: ландшафты вокруг монастырей были приравнены к ручкам гроба и т.п. Но по существу эта мысль весьма примитивная, и В<асилий> В<асильевич>, кроме того, выразил ее крайне однобоко. Он показал нам только тени, и то, исказивши сущность и природу христианства. Он говорит, что в христианстве в основе всего— гроб; христианство как бы является колесницей, которая везет этот гроб. Метафизику христианства, учение о вечной жизни, он выкинул: — один гроб, и ничего кроме этого нет. Вообще В<асилий> В<асильевич>, стоя на почве христианства, проделал с ним удивительные вещи: все положительное, радостное и религиозно-восторженное из него выкинул, а оставил одно отрицательное, т.е. аскетизм. В<асилий> В<асильевич> совершенно упустил из виду тот свет, который принесен христианством. Он говорит, что искусство, поэзия, музыка — все это как бы звезды, которые христианство затмило. Но В<асилий> В<асилье-вич> совершенно не хочет принять в расчет, что и поэзия, и музыка, и все искусство насквозь проникнуты христианским миросозерцанием. Это ничего, что теперешние поэты, художники и музыканты в большинстве случаев по своему миропониманию чужды христианству, но они во-

160

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

лей-неволей во всем своем воспитании, индивидуальном и родовом восприняли культуру христианства. И все, что они творят, все носит в себе свет христианства. Разве мог бы быть Бетховен на почве классической культуры? Можно ли представить его музыку в Афинах или в Риме? Можно ли представить в античном мире Шиллера, Гейне, весь романтизм? Все это, несомненно, запечатлено христианством. В<асилий> В<асильевич> говорит, что священников не пускают в театр или во всяком случае им неприлично идти в театр. Но несомненно все-таки, что и театр носит в себе яркие черты христианства. Разве Лоэнгрин и Тангей-зер Вагнера104 или даже Гамлет Шекспира могли бы быть без христианства? Если священникам почему-либо нельзя ходить в театр, то это вина не христианства, а церкви. В конце концов, какой вывод из того, что сказал В<асилий> В<асильевич>? Этот вывод, по-видимому, таков, что нужно нам эту религию, которая отбила у нас вкус к миру, к жизни, отбросить и искать какой-то другой жизнерадостной религии. Но может ли быть у нас жизнерадостная религия? Неужели мы можем стать такими же младенцами в религии, какими были древние греки. Пантеистическая жизнерадостность в религии была бы равносильна возвращению к младенчеству. Только младенчество и могло бы дать ту жизнерадостность, которую мы потеряли в христианстве. Но это совершенно невозможно, неосуществимо. Поэтому тот вывод, который напрашивается из реферата В<асилия> В<асильевича>, — это нечто исторически и психологически противоестественное. П.Б. Струве.

Я не могу удержаться, чтобы не сказать несколько слов по поводу доклада В.В. Розанова, который произвел на меня впечатление, прямо противоположное тому, которое я получил от доклада его в прошлогоднем собрании. Тогда, допуская известную ироническую, как принято в настоящее время говорить, стилизацию, В<асилий> В<аси-льевич> доказывал приблизительно, что «трудовая группа», а может быть Чернышевский и Писарев, «выше христианства». Это было гораздо ниже критики. Этот основной тезис, основной букет и вызывал недоумение у тех, кто привык ценить философский талант Вас<илия> Вас<илье-вича>. В настоящее время он, мне кажется, чрезвычайно тонко указал и осветил, конечно, общеизвестную вещь. Я совершенно согласен с оппонентами, говорившими

161

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

здесь, — напр<имер>, с г. Председателем, — что по существу ничего нового в философском смысле Вас<илий> Вас<ильевич> не сказал. Но он так ярко, по-моему, обрисовал метафизическую сущность христианства, так бесспорно указал его существо, что, мне кажется, возражать против этого невозможно. Я бы указал на то, что есть исторические факты, которые относятся совершенно к другой области, не затронутой докладчиком, но которые могут, так сказать, подтвердить его мысль. Толстой является христианином, и то, что говорил о христианстве Вас<илий> Вас<ильевич>, всецело, по существу, относится и к Толстому. Толстовство, несомненно, далеко от православного христианства, — но это все же учение христианское, — и в сущности его отрицание мира, конечно, совершенно тождественно христианскому аскетизму. Возьмите другой пример, другой исторический момент — возрождение христианства, возьмите реформацию, кальвинизм. Конечно, кальвинизм не запрещал вступать в брак, но той поэзии, о которой говорит Вас<илий> Вас<ильевич>, и кальвинизм не признавал. Здесь указывали на то, что Вас<илий> Вас<ильевич> игнорирует тот факт, что всякое вообще мировоззрение, сколько-нибудь стройное и строгое, требует аскетизма. Это в известном смысле верно. Но вот именно на истории христианства, истории кальвинизма, можно показать, какую различную конструкцию получает аскетизм. Конечно, христианство требует аскетизма, как и сократическая философия и спинозизм и всякое вообще мировоззрение. Но здесь существует большая разница. Протестантизм тем замечателен и тем произвел известного рода надлом в христианстве, что он ввел новую форму аскетизма. Этот исторический сдвиг имеет огромное значение. Протестантизм стал осуществлять аскетизм в мире, на миру и этим стал в несомненную оппозицию к предшествовавшему христианству. И богословы западноевропейские, насколько я знаю, и в особенности историки, которые занимались исследованием исторической роли кальвинизма в образовании всего новейшего мира, противопоставляют совершенно ясно эти два понятия аскетизма: аскетизм, упражняемый внутри мира и признающий мир, и аскетизм — упражняемый вне мира. Настоящее христианство, то, о котором говорит В.В. Розанов, конечно, тем отличается от всех других видов аскетизма, что оно упражняет аскетизм вне мира, отворачивается от мира. Протес-

162

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

тантизм внес новое слово в область аскетизма, став упражнять его внутри мира. И тут произошла в высшей степени важная, может быть, единственная в своем роде историческая эволюция, — именно та, что аскетизм стал упражняться внутри мира. Это можно считать доказанным в истории развития современного социального мира. По предписанию, так сказать, кальвинистического богословия стали основываться все современные миросозерцания, лежащие в свою очередь в основе всего современного социального строя. Кальвинизм стал основой капиталистического строя. Именно потому, что он стал упражнять аскетизм внутри мира, и путем естественного психологического развития всех последствий аскетизма, упражняемого внутри мира, — он пришел в конце концов к известному, так сказать, культу экономической деятельности и к культу приобретательства. Я указываю на эту эволюцию для того, чтобы подчеркнуть, что то возражение, которое здесь приводилось против основной мысли Розанова, бьет совершенно мимо цели, — потому что могут быть совершенно различные типы аскетизма. Аскетизм, упражняемый внутри мира, не есть тот аскетизм, который упражнялся вне мира, отворачивался от мира (каковым является христианство). С этой точки зрения прав, конечно, Розанов, так характеризующий христианство. Конечно, тут можно возразить одно, что известная часть метафизики христианства, так сказать, осталась в этом докладе в тени. Конечно, христианство по отношению к этому миру есть гроб. Именно метафизическая сущность христианства признает и видит здесь только гроб. Но, конечно, у христианства есть своя, другая метафизика. Ведь гробом в этом мире не кончается все. Христиане верят в воскресение мертвых. И, конечно, эта самая идея воскресения мертвых, — есть в сущности основа христианства. Но опять-таки я хотел бы сказать, что Розанов в данном случае в значительной мере прав, потому что гроб-то остался и остается и каждый день бывает. Статистики вам скажут, что каждый день на данной территории бывает известное количество гробов. Но воскресение мертвых не произошло, и человечество перестало в это верить. Это ужасно, но это факт и факт очень важный. Исторический подвиг протестантизма, как известного мировоззрения, заключается в том, что он подвел итоги этому. Он приложил свою печать к тому факту, что человечество перестало верить в воскресение мертвых. Известная часть

163

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

людей еще верит, но большинство людей перестало уже верить в это... и весь западный мир несомненно в это не верит. Может быть, часть православного мира еще остается при этой вере. Но несомненно другая часть православного мира утратила ее. Конечно, есть известные единицы, которые с великим могуществом мысли провозгласили и провозглашали эту идею, например, В. Соловьев и вся его школа — все они на этой идее держались. Но они как-то с общим религиозным потоком потеряли связь. Они думали, что они являются глашатаями нового. Но несомненно, что современные соловьевцы, представители нового религиозного сознания, в сущности являются глашатаями старой религиозности, которая умерла. Христианство от этой материальной веры в победу над смертью — отпало, и попытки возродить ее являются попытками возродить нечто неживое. Может быть, и наступит такой момент. Никто не может утверждать, — с моей точки зрения, это еще менее можно было бы делать, — что никогда не наступит момент, когда человечество станет вновь переживать эту веру. Но в настоящий момент она, как живая потенция человеческой жизни, отсутствует. Итак, я хочу сказать по отношению к выслушанному нами докладу следующее. Конечно, докладчик не все говорит о христианстве, что можно было бы сказать. Христианство есть в высшей степени многообразная, многогранная, так сказать, сила. Но известная часть христианства с необыкновенной яркостью метафизически дифференцирована Розановым и представлена так, что ни сторонники, ни противники, ни совершенно объективно стоящие в стороне люди не могут отрицать верности утверждения В<асилия> В<асильевича>. Я бы хотел еще указать на следующее: здесь говорилось о Розанове, что он обнаружил фактопоклонничество, что он как бы признает всю действительность, между тем как Ницше не признает всей действительности. Я этого возражения К.М. Аггеева не понял. То, в чем упрекает Розанова К.М. Аггеев, это можно совершенно точно указать у Ницше и это имеется у другого гораздо более великого метафизика, чем Ницше, — у Спинозы. Это принятие всего мира, любовь к миру такому, каков он есть. Это вовсе не есть отрицание метафизики, а это — одно из самых замечательных отношений метафизики к миру, какое только можно констатировать в истории человеческой мысли. Отец Агге-ев назвал это отношение фактопоклонничеством. В сущ-

164

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

ности, в известном смысле, оно имеется и в философии Ницше, и в философии Спинозы. Поэтому не только пред метафизическим судом не должен быть признан виновным Розанов, но, наоборот, метафизический суд, совершенно объективный, должен перенести его в это блестящее общество двух очень крупных умов. И, конечно, отрицание греха не является нисколько фактопоклонни-чеством, а есть известное определенное отношение к миру, устранение категорий, которые с метафизической точки зрения к тому же могут совершенно не выдерживать критики. Если Розанов отрицает грех, то это значит не то, что он преклоняется перед фактами, а что он не признает одной категории христианской метафизики. Но это не значит, что он не признает всей метафизики вообще. Я не знаком с метафизикой В<асилия> В<асильевича>, но из того, что было поставлено ему в упрек, из этого уже вытекает очень определенная метафизика. Я думаю, сами представители христианства, — те, кто сами считают себя таковыми, должны будут согласиться, что в известном смысле христианство в этом очерке изображено, как говорится, «с подлинным верно». По отношению к христианству было бы несправедливо, — пользуюсь выражением, которое в другом контексте было употреблено одним из крупнейших русских мыслителей, — было бы несправедливо поднести вместо истинного христианства какое-то «розовое». Мы поэтому не можем отрицать ту картину, которую нарисовал пред нами Розанов. Прот. С.А. Соллертинский.

После тех разъяснений, которые делали предшествовавшие три оратора, мне остается только на мелочах посчитаться с В<асилием> В<асильевичем>. Он говорит: «разве можно представить святого влюбленным?» Я отвечаю на это не так, как ответил о. Аггеев. Я скажу, что несомненно можно. И психологически вполне сообразно с христианственностью представить себе святого, любящего первою любовью. Но, подчеркивая идеализм первой любви, ее чистоту и ту великость, которую мы, собственно говоря, должны считать присущей первой любви, я выдвигаю тот нюанс, в котором мы сильно расходимся с почтенным докладчиком. Теперь дальше: «разве можно себе представить ап. Павла, ходившим в театр?» Я на этот вопрос отвечу тоже вопросом. Вот был человек Кант. Он говорил, что самое несноснейшее из всех изобретений

165

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

человеческого гения это — музыка105, потому что остальные искусства тебя не тревожат, к ним можно относиться равнодушно, а музыка сама лезет в уши. Есть ли в этом отношении какая-нибудь особенность практического христианства сравнительно с Кантом, когда он так относится к музыке? И еще прибавлю, что люди, у которых на душе громадный подвиг, которые до некоторой степени переродили человечество, не могут не смотреть на театр и тому подобные вещи, как на мелочь. Каким же образом можно упрекать христиан за то, что они не ходили в театр в Афинах, хотя бы там и шли отличные трагедии и комедии?

«Разве можно представить Иисуса Христа смеющимся?» — спрашивает Вас<илий> Вас<ильевич>. Он говорит, что в Евангелии нельзя указать на это. В таком случае я не знаю, что он там искал. Я нахожу там смех, только такой смех, в котором слышатся «незримыя слезы» Гоголя. Я даже вам уступлю и скажу: «добрый милосердный сарказм». Они берут каменья, хотят Его ударить, избить за то, что Он отказался от честолюбивого представления о Мессии, свойственного тогдашнему времени. А Он смотрит и говорит: «Много я вам сделал добрых дел во имя Отца Моего. Так за какое из них вы хотите побить Меня?» Не правда ли, здесь слышится тонкий, милосердный сарказм. И таких мест в Евангелии я найду далеко не одно. Это меня немножко окрыляет и позволяет мне, как священнику, которого вызвали на ответ, отозваться. Коснусь сущности Вашего взгляда. Вы говорите, что христианство это есть аскетизм, гроб. Вы видите то и другое. Но посмотрите на самый крупный факт, на котором основывается христианство. Даже Мережковский признает этот факт, заключающийся в том, что христианство есть оптимизм. Это вера, основанная на том, что человечество действительно возрождено чрез родоначальника христианства. И этот оптимизм, — правда, после ап. Павла несколько ослабевший, — сначала был сплошным. Во всяком случае, он в христианстве оставался первоначальной основой. А если основа оптимистическая, каким образом христианство — гроб? Если бы христианство было таким, каким его представляет себе докладчик, оно непременно уничтожилось бы. Не может быть такой религии, которая жила бы столько времени в просвещенных странах и проповедовала бы уничтожение культуры. Это совершенно невозможно,

166

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

это — nonsens во всех отношениях. Следовательно, здесь заключается недоразумение. Это все примыслили христианству, а в нем самом этого нет. Христианство смотрит на материальную сторону жизни не мрачно, а отрицательно, в том смысле, что видит в ней стихию, которая должна быть переработана усилиями человеческого духа. По этому самому жизнь непосредственная является для нас роскошью недопустимою. Ведь мы живем в железное и трудное время, когда нам нужно оставить все радости и сосредоточить все внимание на самой главной мысли, на том, чтобы научиться поступать по требованию нашей духовной природы, т.е. следовать законам любви и правды. Действовать по христианским законам, согласно христианскому должно — это есть наиболее прогрессивная жизнь. А Ваша точка зрения, которая ко всему относится как к хорошему и прекрасному, — это не что иное, как консерватизм. Человечество с давних пор стремилось непременно жить по разуму, а отличие жизни по разуму в том и заключается, что человек поступает согласно должному. Христианство придало этому стремленью только большую силу, яснее наметило задачу. Этот, истинно оптимистический взгляд, призывающий нас к делу и принятый всем человечеством, — взгляд этот никогда не может быть поколеблен. Он останется и будет господствовать. Конечно, все мы, зная, как нужно жить, на самом деле ведем чисто языческий образ жизни. Я не знаю, можно ли из этого исключать и священное сословие. Но из этого не следует, что стремление к добру, к духовной жизни может быть уничтожено. Я позволю себе сказать, что Вы, Вас<илий> Вас<ильевич>, действительно приняли белое за черное, а многое из того, что является действительно белым, закрыли совершенно без всякого основания. Б.Г. Столпнер.

Прежде чем высказаться по поводу сегодняшнего доклада, приходится, к сожалению, возвратиться к выяснению мыслей, высказанных мною по поводу предыдущего доклада Розанова. Они вызвали много недоразумений, вероятно, по моей вине. Постараюсь схематически изложить эти мысли. Еврейство времен Христа представляло собою церковь, т.е. общество верующих, объединенных известными обязательными действиями, верованиями, институтами. Суть нового религиозного сознания, принесенного Христом, заключалась в идее непосредственного

167

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

общения человека с Богом, общения с Богом без посредства обрядов, догматов и священства. Но если в этом действительно заключается суть нового религиозного сознания, то нужно признать, что христианство отступило от него: не только церковь, но и апостолы, ибо уже апостолы восстановили церковь. Еврейство и христианство одинаково являются религиями, не освободившимися еще от церковности, но христианская церковность куда хуже еврейской. Розанов в своем докладе усмотрел в обрезании глубокий метафизический смысл: в обрезании он видит утверждение жизни. Отвергши обрезание, апостолы, по его взгляду, в сущности отвергли жизнь ради смерти. Я не вижу причин восторгаться обрезанием, но, подойдя к вопросу с другой стороны, я сошелся в отрицательном отношении к делу Павла (отвержение обрезания) с Розановым. Почему апостолы отвергли обрезание? вследствие отрицательного отношения к обрядности? Нет. Обрезание было заменено крещением, один обряд — другим обрядом. Дело обстояло так. Павла обуяло великое честолюбие быть апостолом всех необрезанных; на пути этому стремлению стояло обрезание; и обрезание было отвергнуто. В эллинско-римском мире была тогда великая жажда новой религии. И навстречу этой жажде шла проповедь новых религий, между прочими, и еврейства. Проповедь еврейства имела большой успех среди эллинско-римского мира. Почему обратила этот мир проповедь христианства, а не — еврейство? в чем причины победы христианства над еврейством? Обетования? Но в еврействе были те же обетования, было и воскресение. Не думаю, чтобы рассказ об единичном, для меня чисто легендарном факте, заключающемся в том, что один человек где-то, когда-то воскрес из мертвых, — событие, не помешавшее тому, чтобы все люди продолжали умирать и не воскресали, — не думаю, чтобы рассказ об этом факте служил большим подкреплением обетованию воскресения. А кроме этого рассказа, обетование воскресения было в тогдашнем еврействе.

Все, что было в христианстве, было и в еврействе, не хватало только одного: легкости ига. Язычников привлекало еврейство, но их отпугивало тяжелое иго. В христианстве не было этого тяжелого ига. Это было делом апостола Павла, вернее, апостол Павел был инициатором этого дела, ибо он в конце концов склонил на свою сторону и апостола Петра, и вместе с ним и других апостолов. Како-

168

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

вы были доводы, склонившие их на сторону Павла? Иго, возлагаемое законом, очень тяжело (вспомните упреки Павла Петру в письме к Галатам106); нельзя возложить на новообращенных иго, которого не смогли снести ни мы, ни отцы наши (Петр); Господь решил создать себе народ из язычников, и потому (предательское «потому») не нужно отягощать язычников, обращающихся к Богу (Иаков). Если раньше христианство не было церковью (что сомнительно), то теперь налицо как в горчичном зерне вся будущая христианская церковь. Стремление быть благоносца-ми, а не богоприемниками, стремление увеличить число верующих «народа Божия», на практике — увеличение числа признающих власть священников — вот самые характерные черты христианской церкви не только римско-католической. Чтобы достичь этой цели, нужно быть возможно больше снисходительным. Святость и легкость ига — легкость ига не в смысле радостности служения Богу («Иго мое легко и бремя мое сладко»107), а в смысле потакания инертности человеческой — противоречат друг другу. Но христианство их совмещает. Как это достигается? А вот как: священники говорят мирянам: вам облегчим иго, но зато возьмем на себя всю тяжесть, возьмем на себя еще большую тяжесть (монашество, аскетизм). Вы можете грешить, только нужно, когда придет время, исповедаться перед нами, и мы вам дадим отпущение грехов. Знаю, что священники этого никогда не говорили, что они первые протестовали бы против подобных речей, но это внутренняя логика исторического христианства.

Сегодня один из священников ответил на реферат В<асилия> В<асильевича>: «мы люди слабые, но это не вина христианства». В течение 1800 лет христианство ничего не сделало. Неужели можно объяснять это длительное бесплодие только виною священства. Нет ли здесь органического порока? Основной порок заключается в том, что христианство с самого начала ставило себе целью не исправление мира, а мистическое освобождение от греха. Свящ. Аггеев вменяет себе в заслугу допущение к исповеди и отпущение грехов проститутке. Счастье, полученное проституткой, конечно, очень велико. Я вспоминаю рассказ Горького о подобном счастье одной проститутки, от иллюзии, что она любима. Она сама себе писала письма и воображала, что ей пишет влюбленный. Но религия не может опираться на иллюзии. Имеет ли право свящ. Аггеев отпускать

169

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

грехи, отпускает ли Бог грехи его именем? Вот в чем вопрос. Характеристика христианства, разумеется, не может опираться на тот или другой текст. Текстами, если нет критического отношения, можно все доказать. Можно привести, наприм<ер>, следующий текст из Талмуда: «не скажи про себя: этот жрец прелюбодей, клятвопреступник, — как он может меня благословлять? Нет, не он тебя благословляет, а Бог тебя благословляет через него». Совершенно христианское представление, но жизнь еврейства другая, в еврействе нет священства; раввин — это ученый человек, хорошо знающий закон. Предполагается, что человек, занимающийся таким серьезным делом, неизбежно должен облагородиться. Так как тот, у которого спрашивают совета по вопросам, касающимся исполнения закона, должен быть человеком, к которому я могу питать доверие, он должен быть честным и исполнять веления закона. Не могу ведь спрашивать совета у первого встречного. Но для раввина нет особого устава: у евреев нет монашества, священства. В еврействе все миряне, все священники. Еврейство основано на примитивном представлении важности обрядов. Бог обязал евреев исполнять такие-то и такие-то обряды. Они честно выполняют эти обряды и прекрасно знают, что все должны это делать. Это ниже нового религиозного сознания, провозвестниками которого явились пророки и Христос. Но это выше исторического христианства.

Теперь я перейду к теме сегодняшнего реферата и начну с некоторых представленных возражений, которые кажутся очень основательными на первый взгляд. Одно возражение представил г. Председатель. Он говорит, что это был бы nonsens и философский, и исторический, если бы религия, проповедующая смерть, могла господствовать в культурном обществе в течение столь долгого времени. Культурное общество должно было бы давно отвернуться от нее. Председ<атель>.

Это не мое мнение, а С.А. Соллертинского. Б.Г. Столпнер.

Да, Вы правы: я смешал. Сейчас перехожу к Вашему возражению. Вы говорили: Розанов утверждает, что христианство есть отрицание мира, наук, искусства, — всей культуры, — но он забывает, что все искусство, наука, культура Европы пропитаны христианством, что Шиллер, Бетховен невозможны без христианства. Во-первых,

170

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

фактическое замечание. Я не думаю, чтобы мысли и чувства Шиллера, выраженные им в «Богах Греции»108, были навеяны тоскою по христианству. Они были навеяны скорее тоскою от христианства. Важнее то, что в реферате В<асилия> В<асильевича> есть уже ответ на это возражение; что христианство, по его словам, есть бесконечная прогрессия. Пока существует христианство в идеале, оно — все, мир — ничто. Но в действительности никогда не было этого, в действительности всегда было христианство и мир, христианство да еще что-нибудь. Можно даже такой пример, несколько вульгарный, привести: яды в маленьких дозах оказываются целебными, примите большую дозу яда, и он окажется гибельным. Так и христианство. Оно все время принуждено было примиряться с культурными явлениями. Примирившись с Возрождением, примирившись со светскою властью и с многим другим, христианство вошло ингредиентом в нашу культуру. С таким же правом, с каким Вы говорите, что наша культура — христианская культура, я могу утверждать, что наша культура есть языческая, эллинская или эллинско-рим-ская культура. Вы защищаете ослабленное христианство, потерявшее всю свою ядовитость, но и всю свою прелесть, сделавшееся пресным. Вот что ответит Вам на Ваше возражение Розанов. Ваше возражение не попадает в цель. Если хотите возражать Розанову, Вы должны выяснить метафизическую сущность христианства. Что такое Бог вообще и христианский Бог в частности, какой потребности человеческого духа он должен удовлетворять. Частные же возражения не убедительны, а часто и ошибочны. Вот, например, Ваше возражение на упрек христианству в аскетизме. Вы возражаете, что всякий идеал требует от тех, которые стремятся воплотить его в жизни, известного аскетизма. В отношении к В.В. Розанову, который защищает примирительное, почти доброжелательное отношение ко всем явлениям мира сего, Вы, пожалуй, правы, когда говорите, что это фактопоклонничество. Но Вам ответил Струве, что аскетизм аскетизму рознь. Одно дело, когда Вы сознаете, что то, чему Вы служите, наука, наприм<ер>, для ученого, есть часть целого. Другое — когда аскетизм проявляется в служении Богу, тому, что метафизически есть все, а кроме него нет ничего. Если какой-нибудь ученый живет аскетом для того, чтобы заниматься своей наукой, то если спросите его, почему он поступает так, он ответит: разве я

171

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

не знаю, что искусство — великая вещь и что жизнь великая вещь. Но что же делать, что человек живет только 70 лет, а для того, чтобы успеть сделать что-нибудь в науке, нужно работать и работать. Но он вовсе не проповедует, чтобы все предались исключительно науке. Он знает, что жизнь требует, чтобы в ней были и Пастер, и Вагнер. Таков ли христианский аскетизм? Розанов спорит против метафизики христианского аскетизма. Может быть, он неверно ее понял? Тогда противопоставьте другую метафизику. За В<асилия> В<асильевича> говорит во всяком случае история христианства. О. Соллертинский утверждает, что христианство оптимистично, ибо центральным его пунктом является обетование воскресения. Я не считаю обетование воскресения центральным пунктом христианства. Ведь ни одна религия не может сказать просто: «умрите». Смерть всегда должна позлащаться. И нирвана есть «высшая жизнь». Всегда можно бывает людей отвлекать от того, что они имеют, только тем, что поманить их от хорошего к лучшему. Но ведь, в сущности говоря, воскресение, ради которого отрицается вся эта жизнь, которое подтверждается только одной легендой о Христе, но не подтверждается всей историей, не подтверждается именно преобразованием жизни, — это только один миф. Вы говорите, что христианство хочет преобразовать мир. Но объясните мне, почему христианство не только само не преобразовало мир, но мир преобразовывать приходится и приходилось против христианства. Вы скажете: Руссо тоже христианин109, все его идеалы христианские. Без христианства не было бы Руссо — знакомый довод. Но почему это выходит так, что признающие христианство отвергают его идеалы и во всяком случае мало заботятся об их осуществлении, а те, которые стремятся воплотить их в жизни, отвергают христианство? Вы должны с этим считаться, а не вставлять в христианство то Канта, то Гегеля, то другого философа, забывая о том, что христианство есть исторический факт. И если в течение 1900 лет христианство ничего не преобразовало, то это нельзя объяснить случайностью. Нужно вскрыть основной порок христианства. Может быть, он заключается в христианской концепции Бога. Такова идея доклада Розанова. Служение христианскому Богу не совместимо с заботами о радостях и печалях мира. Вы возражали против некоторых приведенных им иллюстраций, но, по моему мнению, не всегда

172

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

удачно. Вы, наприм<ер>, говорите, что ап. Павел потому не ходил в театр, — что он, как, например, Кант, занят был серьезным делом и не имел времени и охоты. Я думаю, что ап. Павел не поблагодарил бы такого защитника. Приводят иронию Христа из Евангелия, забывая, что это слова Сократа, который сказал их за пять веков до Христа.

Председ<атель>.

Но Христос не читал тетогаЫГий Ксенофонта110.

Б.Г. Столпнер.

Вот здесь-то и важна историческая критика. Автор Евангелия от Иоанна несомненно знал о Сократе. Сократ был очень популярной личностью. И по-моему, здесь подражание.

Председ<атель>.

Все то, что Вы говорите, совершенно выходит за сферу тех предметов, обсуждением которых мы занимались. Вы задали десятка два-три вопросов, относящихся к основоположениям христианства. Нельзя представить в пять минут всю апологию христианства. Все это вопросы очень важные и очень интересные, но они могли бы послужить темою целых десяти собраний. Теперь мы не имеем дела с апологией христианства в целом. Если Вы хотите разбираться в этом, то Вы, может быть, представите самостоятельный доклад по этому вопросу. А пока мы имеем дело с рефератом В<асилия> В<асильевича>, и в частности я имел в виду дать объяснение тем теням, которые бросает христианство на мир. Так что все то, что Вы говорили, обращаясь ко мне, мы сегодня исчерпать не можем.

Б.Г. Столпнер.

Дело идет не о Вас, а о христианстве.

Председ<атель>.

Но именно по отношению к христианству Вы и несправедливы, потому что Вы набросали так много вопросов и сомнений. — Как будто никогда никакой апологии христианства и не существовало. Как будто мы отправляемся от пустого места.

Б.Г. Столпнер.

А я все-таки утверждаю, что все, что я говорил, имеет отношение к реферату. Вообще я должен сказать, что у священников, возражавших Розанову, нет метафизики христианства, даже плохой метафизики. Розанов же на последней странице доклада представил очерк этой метафизики, хотя и в вопросительной форме.

173

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

Прот. С.А. Соллертинский.

Я ставлю очень твердое положение: христианство есть не пессимизм, а оптимизм. То же, что считается в христианстве пессимизмом, это в сущности обусловлено тем фактом, что христианство налагает на нас тяжелые обязанности. Оно требует, чтобы мы своими усилиями возродили мир и обратили его в так называемое «царство Божие на земле». Во всяком случае мы рассчитываем от мира и от жизни получить нечто большее, кроме одного только будущего воскресения.

Б.Г. Столпнер.

Не говорю, что христианство пессимистично. По моему мнению, христианство ни пессимистично, ни оптимистично. Но оно отворачивается от мира. Пессимизм отворачивается от мира потому, что «мир во зле лежит», — оптимизм поворачивается к миру потому, что он «лежит в добре», — но можно поворачиваться от мира потому, что «мир лежит» в мелочи. Так смотрит христианство на мир. Вы говорили, что христианство кажется нам пессимистичным потому, что оно налагает на нас большое иго, требуя преобразования мира. Но каким образом христианское иго могло оказаться слишком тяжелым, когда христианство не сделало первого шага к наложению этого ига, когда оно и не думает преобразовать мир. «Мы стонем под игом христианства от того, что оно стремится преобразовать мир». Теперь есть другие нехристианские учения, налагающие на нас реальное иго и стремящиеся в действительности преобразовать мир. По Вашему мнению, все должны были бы отвергать их, а между тем они нас привлекают. Прибавлю еще, что Вы напрасно приписали мне эвдемонистические стремления. Вообще должен сказать, что я солидарен с Розановым лишь в его критике метафизических основ аскетизма; поскольку же он клонит к тому, чтобы «убить в нас героя» (выражение Ниц-ше111), я являюсь горячим его противником.

П.Б. Струве.

Вы говорили очень много о священстве. Но известно ли Вам, что в христианстве существует могущественное течение, которое поглощает всю Вашу критику, всю Вашу аргументацию? Б.Г. Столпнер.

Знаю. Но не вижу в этом опровержения. Я говорю то, что Евангелие принесло новое религиозное сознание.

174

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

Отсюда в общинах верующих во Христа зародилась великая жажда осуществить это религиозное сознание. В этом заслуга христианства, что оно принесло новое религиозное сознание. Если же проповедь евангелиста в конце концов все-таки сохранена, то сохранена в борьбе против церкви, а не — за церковь. П.Б. Струве.

Но Вы говорите все время против христианства, а не против церкви. Б.Г. Столпнер.

Я считаю, что между христианством и церковью нет различия, что у Павла и Петра все это было в зародыше. Я различаю Христа, христианство и церковь таким образом: христианство и церковь различаются между собой только по степени, а Христос от христианства и от церкви отличается по существу. Д.И. Боголюбов.

Мне приходится положительно напрягать волю, чтобы вернуться к докладу. Я возмущен, как христианин, тем, что по отношению к христианству вот уже сколько раз я слышу голословные упреки. Г. Столпнер утверждает, будто современная экзегетика подтвердила, что в Евангелие верить невозможно. Но он не привел ни одного доказательства. Вообще в высшей степени желательно, чтобы всегда на будущее время, когда будут делаться подобные выпады против христианства, они подкреплялись какими-нибудь доказательствами.

Обращаюсь к самой сущности доклада В.В. Розанова. От его доклада на меня веет чем-то могильным, унылым, мертвящим. Когда говорят, что тон Евангелия грустный, что христианство убило жизнерадостность, то здесь, по моему мнению, так и слышится голос древней толпы, которая кричала: «хлеба и зрелищ». Но ведь когда падал Порт-Артур, когда было получено известие, что адмирал взорван на броненосце112, — наши театры наполнились рыданием, публика не хотела дальше слушать и все готовы были убежать из театра. Откуда же мы возьмем веселие, когда мир на наших глазах гибнет? Неудивительно поэтому, что в христианстве мало радостных тонов, много трагизма и мрачных черт.

«В Христе прогорк мир». Я спрашиваю: какой мир? Не тот ли, который кричал: «хлеба и зрелищ», который пропадал в разврате? Если этот мир прогорк во Христе, то очень

175

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

хорошо. Но мир христианский силу принял, ожил и тот дряхлый организм, который назывался до Христа миром, стал жить только с тех пор, как принял в себя божественное учение Христа-Спасителя. Стоит прочесть лишь прощальную беседу Христа с учениками, чтобы понять, что Он дает им великую радость, которую от них никто не отнимет. И верующий во Христа не горюет, а мужественно идет на борьбу со злом. Вполне естественно, что он не веселится, но важно то, что он и не унывает. Далее, нам говорят, что «весь мир, как только посмотрит на Иисуса Сладчайшего, как-то вянет». Я не знаю, в чем тут дело. Неужели древний мир завял от того, что он посмотрел на Христа? Нет, он расцвел, приобрел свежесть и прелесть. Когда мне говорят, что христианство не допускает влюбленности, я не знаю, о чем говорят. Ведь когда Христос говорит, что муж должен любить жену, как самого себя, — то это совершенно ясно. Брак, сам по себе предполагающий такое тесное слияние душ, без любви невозможен. Христианство не презрительно смотрит на брачную жизнь. Оно вообще учит, что спасение — в условиях этой жизни, в условиях нашего обихода. Говорят о том, что «христианство напугано бедствиями, не может их уврачевать». Но тот факт, что христианин имеет в виду не только спасение своей души, но также и спасение всего мира, опровергает это. Поэтому упрекать христианство в буддизме, — это значит делать явные натяжки и очевидные искажения. Не христианство делает этот мир прогоркшим. Сам мир, безбожный, развратный, извращенный, сами люди не могут отдаваться радостным настроениям. Они сами берут на себя некоторые мрачные черты и характер свой отравляют грустью. Через христианство же мы идем не к погибели, а к спасению. Если, по словам В.В. Розанова, «весь мир, как взглянет на Иисуса, так и умрет», то под миром здесь нужно разуметь все грешное. А все здоровое не только не умирает, а, наоборот, оживает. Чем проникнуто все современное общественное движение, чем оно сильно? Только тем, что в нем много христианских начал. Идеи братства, равенства и свободы — все это христианские начала, и только потому, приложенные к жизни, они не губят ее, а спасают, перерождают. Поэтому все, что говорит Вас<илий> Вас<ильевич> о христианстве, я отношу лишь к христианству отшельническому, к тому, о котором Д.С. Мережковский писал со слов Иоанна Лествичника: «там я видел кающегося, бьющего себя в грудь, глаза у него

176

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

такие ужасные». Иоанн Лествичник сказал: «все здесь ужас». И с нашей христианской точки зрения, которая опирается в конце концов на Евангелие, — «здесь все ужас», — т.е. у тех, которые оставляют жизнь и заставляют ее погибать. Нет, мы, христиане, думаем, что христианство дало не гроб, а закваску для всего мира, что мир не сам по себе зло, а лишь постольку, поскольку он губит и душит духовное начало в человеке. Поэтому такие обвинения христианству, какие предъявляет г. Столпнер, надо признать ненаучными и слишком смелыми. И я присоединяюсь к пожеланию г. Председателя: пусть г. Столпнер представит свой доклад по какому-либо одному определенному вопросу, в котором постарается доказать, что христианство ниже еврейства, что оно исказило еврейство и, как таковое, не должно жить. К.Ф. Жаков.

Здесь стоит вопрос философского характера о соотношении моральных ценностей и ценностей мира. Когда астроном смотрит на туманную материю, которая превращается в звездную систему, и чувствует, что мир — нечто живое, постоянно рождающееся, создающее организмы, — он справедливо удивляется. Но спрашивается, этот ли мир родил Христа? Метафизики нам говорят, что мы не можем вывести моральную высоту Иисуса из материальных условий этой жизни. Что же такое Иисус? Я позволю себе воспользоваться образами Мильтона113. Дракон летел из темноты, приближаясь к Эдему, чтобы соблазнить тех, которые были созданы на новой планете. Святая Троица в то же время совещалась. Отец говорил: «Вот он, Люцифер, облетает пространство, чтобы соблазнить мир. Как Нам быть? Если Мы уничтожим Люцифера, то этим покажем, что у Нас нет моральных средств бороться против индивидуализма и злобы. Если Я ему дам свободный проход в Эдем, чтобы соблазнить людей, то произойдет величайшее зло на земле. А между тем уничтожать данную уже свободу личности несправедливо». Где же выход? Для метафизики здесь нет выхода. Тогда Сын сказал Отцу: «пусть он пойдет, не задержим Мы Люцифера, пусть он соблазнит и будет величайшее зло на земле. Но Я приду в мир, пожертвую Собою, умру за людей и спасу». Вот метафизика христианства. Отец создал свободу и страдает за свободу в лице Своего Сына. Здесь — тайна искупления, тайна христианства. Христианство не только не уничтожает существующего мира, но делает возможным самое высшее в этом мире: свободу

177

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

личности, свободу духа. Это возражение по существу. С другой стороны, в истории мира мы видим непрерывное стремление к какой-то цели: пустое пространство, материя, жизнь, человек и, наконец, — в результате жизни возникает нравственный человек — Иисус. Это постепенное проявление ноуменального в мире феноменальном совершается во времени, причем эта высшая стадия возможна только потому, что есть низшие и она нисколько их не уничтожает. Она не уничтожает жизни, а, наоборот, приводит ее в согласие с собою. Поэтому Тот, Кто стоит на вершине вселенной, нравственный человек Иисус, не отрицает этой пирамиды, а завершает ее. Совесть, просыпающаяся во мне, после того как я жил страстями, — это не разрушение страстей, а направление страстей к иному, высшему. Поэтому и христианство — не отрицание язычества, а только обращение к нравственному идеалу. Вся европейская культура признает высшею целью жизни — создание нравственного человека, а таковым является Иисус. Мы знаем из Евангелия, что Он сказал: «Я не от мира сего»114. Что это значит? Размышляя об этом, я пришел к сопоставлению этого выражения с известным изречением Архимеда. Чтобы перевернуть земной шар, Архимеду нужна была только точка опоры. Но, оставаясь на земле, нельзя найти эту точку опоры. Только будучи вне земли, можно быть двигателем земли. Таким двигателем является нравственный человек. Только будучи «не от мира сего», он может исполнить эту задачу. Иисус — это та точка опоры, при помощи которой мы можем этот наш мир, не только земной, но и всю вселенную, двинуть в сторону божественного. Таким образом, есть точка опоры, есть направляющая сила. Но она не предполагает уничтожения мира. Припомните горькие слезы Ундины, дочери морского царя. Стихии: море и огонь, хотят быть людьми. А мы хотим быть богами. Это естественное стремление всей природы к высшему. Это не насилие над нами. Человек есть созидающийся бог. Это несомненная истина. Если бы этого не было, то Будда был бы прав, что небытие лучше жизни. Но ведь так как у нас есть жизнь, высшая, чем земная, то бытие прекрасно. Итак, исходя из двух точек зрения: философской и моральной, мы приходим к одному и тому же. Вопреки утверждению Вас<илия> Вас<ильевича> Розанова, христианство оказывается не умерщвляющей силой, а самой высшей, самым ценным, самым последним проявлением бытия.

178

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

С.А. Адрианов.

От прений, которые велись до сих пор, у меня получилось совершенно определенное впечатление. Это не есть обсуждение вопросов, выдвинутых рефератом, а не что иное, как изложение индивидуальной веры тех ораторов, которые выступали на эту кафедру. Я думаю, что Религиозно-философское общество должно иметь какую-нибудь определенно и ясно поставленную задачу, и наиболее подходящей для его теперешнего состава мне представляется действительно объективное, спокойное исследование проблем религиозно-философских. Здесь видны попытки творческим актом внести в сознание современного общества положительные воззрения, но таким методом, какой для этого применяли сегодня, действовать невозможно. Если бы мы имели в своей среде такие индивидуальности, которые могли бы насытить нашу жажду нового религиозного сознания, если бы были здесь пророки и учители, — то мы могли бы дерзнуть на попытку действительного религиозного творчества. Но такими данными мы не располагаем, и потому перед нами в сущности остается только одна задача: не вдохновенного проповедничества, а исследования тех вопросов, которые могут привести к интересной проблеме. Из всей массы вопросов, которые были выдвинуты сегодня здесь, мне представляется возможным коснуться только одного, наиболее важного и вместе с тем наиболее подходящего к существу дела. Это утверждение г. Председателя, что аскетизм есть непременное последствие всякого идеализма или идеалистического мировоззрения. Я с этим не согласен и думаю, что если христианство и является идеалистическим мировоззрением, зовущим, манящим людей вперед, то аскетизма отсюда никоим образом не вывести. Аскетизм есть не следствие идеализма, а результат слепоты и бессилия. В известный исторический момент, благодаря индивидуальным или коллективным творческим усилиям, распахивается пред людьми завеса, которая скрывает сущность вещей. Это праздничные, великие моменты в жизни человечества. Затем эта завеса запахивается, и далее не только все остальные люди, но и те, которые сами переживали этот момент, перестают уже знать, что именно с ними было. Что-то было, что-то загорелось и погасло. Все стараются это вспомнить, но не могут. Все говорят, что действительно было что-то такое, что могло определить всю дальнейшую нашу жизнь, внести в нее

179

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

смысл, определенность, ясность и вдохновенный восторг. Но что именно это было, не знают. Остаются записанными обрывки того, что было. И ни одно из слов записанных, ни одно из оставшихся воспоминаний не обладает такою силой, чтобы переродить нашу душу и воспламенить ее теми настроениями, которые были в тот момент господствующими. Остается лишь несовершенное воспоминание о чем-то совершенном. Что происходит далее? Среди последующих поколений находятся отдельные индивидуальности, которые, благодаря своей вдохновенности, если не угадывают точно, то, может быть, хотя отчасти дешифрируют смысл сохраненных символов и слов. Это — святые подвижники, которые являют людям в более или менее несовершенной форме «лик Христов» и напоминают о Нем. Этих святых и праведников так мало, они загораются лишь в немногих местах — а земля огромна. Для большинства людей загадочные символы и остаются загадочными. Бывают целые эпохи, когда совсем нет таких праведников. Но нельзя забыть вполне того великого, что когда-то на одну минуту явилось людям живым и что теперь оказалось мертвым. Оно не удерживается нашей памятью, не имеет никакой действенной силы. Но мы цепляемся за эти загадочные символы и тянемся к омертвевшим формам из страха утратить этот последний след некогда жившего творческого, идеалистического подъема. Этот-то страх, это цеплянье и порождает аскетизм. Когда есть действительный идеализм, героический подъем, человеку не нужен аскетизм: для него нет соблазна, человек весь стремится вверх, и в этом стремлении, в этом порыве непосредственно постигает ту высшую правду, перед которой сами собой замолкают «соблазны» падения, принижения человека до звериного ничтожества. Когда же нет этой святой правды, тогда человек остается во власти того, что мы называем грехом, и он становится аскетом только потому, что ему страшно утратить последнюю связь с правдою, хотя бы и мертвую, бессильную, бездейственную. Но разве он тогда является идеалистом, разве он имеет тогда героический подъем и великий восторг от того, что он идет вперед? Нет, это одно лишь воспоминание. Это может случиться во всякой религии. Вот что такое аскетизм. И если мы будем говорить, что христианство исчерпывается аскетизмом, мы скажем величайшую ложь, потому что нельзя сказать, что две тысячи лет человечество поклонялось слепоте и бесси-

180

ПРЕНИЯ

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

лию. Аскетизм — одно из течений в христианстве, — я с этим согласен. Но если современное человечество бьется над вопросами о христианстве, так это не потому, что отождествляют христианство с аскетизмом. Мы ищем того, что почему-то забыто нами. Наша церковь теперь забыла то, что было в христианстве. Она держится за мертвые рамки аскетизма только потому, что она сама немощна и боится, что окончательно забудет смысл тех святых символов, которые остались от Христа. Но мы говорим не о церкви, не о современном моменте, а о христианстве, как таковом. И перечитывая Евангелие, мы увидим, что христианство не есть аскетизм. Христос никогда мира не отрицал. Он проповедовал совсем другое. Он дал нам великое обетование, что мы будем совершенны, «как Отец небесный совершен»115. Бог на земле ходил и оставил заповедь: «все будете богами»116. И это великий завет. Сатана также сказал в раю: «вкусите и будете богами»117. И Христос через пять тысяч лет сказал: «вы будете богами, оставаясь такими, каковы вы есть, не разрывая с землей и с людьми». Что касается намеков в Евангелии на аскетизм, то ведь Христос в таком же смысле говорит о мире, как Пушкин о толпе. В этом же самом мире нашлось огромное количество лиц, которые примкнули к христианству. Я думаю, что возможно два идеализма. Один из них действительно отрицает мир, это — аскетизм. Такой идеализм возможен только на почве сознания собственного бессилия и боязни упасть и забыть про святые великие заветы. Но есть другой идеализм, другое христианство, другая религиозность, которые воплощаются, напр<имер>, во Франциске Ассизском118. Это — святой, признанный церковью. Он был современником того движения, которое вовсе не убило мир и искусство, а, наоборот, родило всю культуру эпохи Возрождения. Новый дух христианский — дух Франциска, создал всю радость эпохи Возрождения. И мне будут после этого говорить, что в христианстве только аскетизм. Нет, есть другое понимание христианства, творящего, перевоплощающего. Мы не должны думать, будто есть мир внешний и внутренний, будто есть такая жизнь, которая открывается в каждом цветке, в каждом организме, в растении, в человеке, и есть другая жизнь, в которой есть что-то святое, божественное. Только имея возможность проникнуть во все тайны, которые заключаются во всех формах жизни, мы можем приблизиться к Богу и стать богоподобными. К небесному

181

21.XI.1907

В.В. Розанов. О сладчайшем Иисусе и горьких плодах мира

раю мы идем через рай земной. Вот что мы должны признать, что бы нам ни говорила историческая церковь.

Председатель.

Ввиду позднего времени я просил бы записавшихся, но не успевших высказаться ораторов выступить на следующем собрании, которое также будет посвящено прочитанному сегодня реферату В.В. Розанова. С своей стороны я хочу сказать несколько слов по поводу прений в сегодняшнем собрании. Прежде всего упрек предыдущего оратора в беспорядочности наших прений, по-моему, является не совсем справедливым. Большинство ораторов сегодня говорили как раз на тему, за исключением г. Столпнера.

С.А. Адрианов.

И о. Аггеева.

Председатель.

Отчасти я готов, конечно, признать правильность этого упрека, но, с другой стороны, нельзя забывать того, насколько трудно в таком собрании и в таком деле, как обсуждение религиозных вопросов, держаться строго в сфере поставленной темы. Это дело чрезвычайно трудное. Ведь наше общество, наши собрания нельзя обсуждать с такой же точки зрения, как другие ученые и философские собрания. Во всякой науке и в философии можно выделить и поставить определенный вопрос отдельно от остальных. Между тем в религии все так органически связано, что нет никакой возможности эти вопросы расщеплять. Они неизбежно переходят один в другой. Так что здесь приходится считаться с естественной тенденцией выходить из пределов темы. Мы признаем этот недостаток и необходимость того, чтобы наши разговоры вошли в определенное русло, но в настоящее время это представляется чрезвычайно трудным, кроме того, еще и потому, что рефераты наши более или менее случайны и зависят от индивидуальных интересов авторов. Напр<имер>, такой реферат, как В.В. Розанова, является настолько неопределенным, затрагивает так много вопросов, что ограничивать его обсуждение одною какою-либо областью, узким кругом определенных вопросов, — это значило бы, по крайней мере, половину того, что было сказано, исключить. На этом я заканчиваю. На следующем нашем собрании мы будем говорить о том же самом докладе, так как предполагается прочесть присланное Н.А. Бердяевым возражение В.В. Розанову.

ЗАСЕДАНИЕ 12 ДЕКАБРЯ 1907 г.

Н.А. Бердяев

Христос и мир

Ответ В.В. Розанову

В. Розанов один из величайших <наших> прозаических писателей, последний маг слова. Он очень пугает христиан, как старых, так и новых. Затрудняются отразить его удары, считают самым опасным противником Христа, как будто у Христа могут быть опасные противники, как будто делу Христову могут быть нанесены неотразимые удары. А Розанов враг не христианства только, не «исторического» христианства, а прежде всего1 самого Христа. Христианство не так для него отвратительно, все же христианство было компромиссом с «миром», в христианство проникло начало домостроительства, в стихии христианства образовался семейственный быт, христианство создало крепко-чувственный быт белого духовенства, христианство разрешило «варенье» кушать, детей плодить, восприняло в себя почти весь «мир». Христос для Розанова хуже христианства: Христос беспощаден к миру, Христос страшен своим мироотрицанием. Христианство все же человечески податливо, снисходительно к слабостям, христианство в истории не поставило так остро дилеммы: «Христос или мир»; оно приняло немного Христа и немного мир. И Розанов совсем уж не так враждебен христианскому быту. Ко многому в этом быте он привержен, елейная его любовь к семье из этого быта вышла. Розанов враг Христа, и только отсутствие настоящего мужества за-

1В варианте «Записок санкт-петербургского Религиозно-философского общества» дописано: и больше всего.

183

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ставляет его маскировать эту вражду и вводить в заблуждение добрых людей, которые продолжают думать, что Розанов требует лишь поправок к христианству, что цели его реформаторские, что он готов принять христианство, но с разводом, театрами и вареньем, со сладостями мира. Пора разрушить как то, что Розанов является реформатором христианства, так и то, что он страшный и непобедимый враг веры Христовой, более страшный, чем Ницше. Блестящий, чарующий литературный талант, смелость и чувственная конкретность в постановке вопросов, сильное мистическое чувство — все это поражает в Розанове, почти гипнотизирует при чтении его статей. Но не так страшен черт, как его малюют. Ясное философское и религиозное сознание без особенного труда может вскрыть путаницу в самой постановке розановской темы, и путаницу не случайную, не от умственной слабости Розанова проистекающую, а путаницу роковую, высшим смыслом посланную для целей, подобных розановским.

Тема Розанова, а в значительной степени и «Нового пути»119, и прежних и новых Религиозно-философских собраний: Христос и мир, отношение между Христом и миром. Тема эта с необычайным талантом и блеском развита Розановым в статье «Об Иисусе Сладчайшем1 и о горьких плодах мира», и статью эту я, главным образом, буду иметь в виду в настоящем ответе. У Бога есть дитя — Христос и дитя — мир. Розанов видит непримиримую вражду этих двух детей Божьих. Для кого сладок Иисус, для того мир делается горек. В Христе мир прогорк. Те, что полюбили Иисуса, потеряли вкус к миру, все плоды мира стали горькими от сладости Иисуса. Все это написано удивительно красиво, ярко, смело и по первому впечатлению опасно. Нужно выбирать между Иисусом и миром, между двумя детьми Божьими. Нельзя соединить Иисуса с миром, нельзя разом их любить, нельзя чувствовать сладость Иисуса и сладость мира. Семья, наука, искусство, радость земной жизни — все горько или безвкусно для того, кто вкусил небесной сладости Иисуса. По чудесному выражению Розанова, Христос моно-цветок, и что значат все цветы мира по сравнению с Ним. В «Подражании Христу»12011 воспевается эта сладость Иисуса и горечь всех плодов ми-

1 Так в оригинале. В написании В.В. Розанова «Об Иисусе сладчайшем и горьких плодах мира».

11В варианте «Записок»: У Фомы Кемпийского в «подражании Христу».

184

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ра. Да и «Исповедь»121 Блаж. Августина полна влюбленности в Христа и нелюбви к миру. Сам Розанов не любит ставить точек над i, он двусмыслен, никогда не делает решительных выводов, предоставляя это догадливости читателя. Но дилемма такова: если Иисус божествен, то мир демоничен, если мир божествен, то демоничен Иисус. Розанов прилепился к миру всем своим существом, влюбился в мир и во все мирское, чувствует божественность мира и сладость плодов его. Иисус Сладчайший стал для него демоничен, лик Христа — темен.

Розановская постановка вопроса производит очень сильное впечатление, все возражения со стороны апологетов христианства1 представляются жалкими и слабыми. Розанов говорит конкретно и на первый взгляд ясно, дает почувствовать всю остроту вопроса, он ошеломляет и гипнотизирует. Он грубоват, когда тащит монаха в «театр», но монах действительно представляется беспомощным. Лепет официальных защитников церкви неубедителен, у всех остается впечатление, что Розанов показал, наглядно показал абсолютную противоположность между Христом и миром, абсолютную несоединимость сладости Христа со сладостью мира. Для Розанова Христос есть дух небытия, дух умаления всего в мире, а христианство — религия смерти, апология сладости смерти. Религия рождения и жизни должна объявить непримиримую войну Иисусу Сладчайшему, отравителю жизни, духу небытия, основателю религии смерти. Христос загипнотизировал человечество, внушил нелюбовь к бытию, любовь к небытию. Религия его одно лишь признала прекрасным — умирание и смерть, печаль и страдание. Очень талантливо пишет Розанов, очень красиво говорит, много верного говорит, но самая исходная его точка — ложна, самая его постановка вопроса призрачна и путана. Розанов — гениальный обыватель, и вопрос его в конце концов есть обывательский, мещанский, обыденный вопрос, но формулированный с блестящим талантом. Тем и поражает Розанов, что он говорит нечто близкое обывательскому сердцу, что вопрос о сладких и горьких плодах мира задевает мещанина этого мира, смущает официальное христианство, давно уже превратившееся в мещанство. Роза-новская семья, варенье, театры, сладости и радости благо-

1 В «Записках»: со стороны исторического христианства.

185

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

получной жизни понятны и близки всему обывательскому царству, которое в этом и видит сущность «мира» и «мир» этот хотело бы спасти от гипноза Иисуса Сладчайшего. Для Розанова бытие есть быт, «мир» есть сладость бытовой жизни. И это очень глубоко, это — сила.

Розанов предполагает, что всякий обыватель знает, что такое «мир», ощущает его, как приносящий радости быт, семью, варенье, украшения жизни и пр. Обыватель знает, а философ не знает. Вопрос о мире очень неясен и неопределенен, и в этом выдавании неясного и неопределенного за ясное и определенное, выдавание искомого за найденное — вся хитрость Розанова и весь секрет его кажущейся силы. Что такое мир, о каком мире идет речь? Какое содержание вкладывает Розанов в слово мир, есть ли мир совокупность эмпирических явлений или положительная полнота бытия? Есть ли мир все данное, смесь подлинного с призрачным, доброго с злым, или только подлинное, доброе? Если поднимается вопрос о мире, как совокупности всего эмпирически данного, в котором сладость варенья занимает такое же место, как и сладость величайшего художественного произведения, то этот вопрос для нас почти неинтересен. Вечное в мире и тленное в мире нельзя брать за одну скобку, и самая постановка вопроса о мире без всяких разъясняющих оценок недопустима. Такой мир есть «мир» в кавычках. Фактически данный и испытываемый нами мир есть смесь бытия с небытием, действительности с призрачностью, вечности с тлением. Какой мир возлюбил Розанов, какой из миров хочет утверждать, в каком хочет жить? Боюсь, что Розанов требует от религии фактического смешения подлинного и ценного с лживым и ничтожным. Но религиозен не вопрос о мире, а вопрос о подлинном, реальном мире, о полноте бытия, о ценностях мира, о вневременном, нетлею-щем содержании мира. Просто утверждать этот «мир» значит утверждать закон тления, рабскую необходимость, нужду и болезнь, уродство и фальсификацию. Мир во зле лежит, а положительная полнота бытия есть высшая цель и благо, а ценное и радостное в мире есть действительное бытие. Розанов может только беспомощно остановиться перед злом этого мира, отрицать это зло он не может, понять происхождение этого зла не в силах. Откуда смерть, одинаково ненавистная и Розанову и всем нам, откуда смерть вошла в мир и почему овладела им? Согласится ли

186

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

Розанов признать смерть существенной особенностью того мира, который он так любит и который защищает против Христа? Не от Христа пошла смерть в мире: Христос пришел спасти от смерти, а не мир умертвить.

Христос пришел отделить подлинное и ценное в мире от лживого и ничтожного, божественное от дьявольского. Христос — Спаситель настоящего мира, подлинного и полного бытия, божественного космоса, поврежденного грехом, а не поддельного мира, не хаоса, не царства князя этого мира, не небытия. Христос осудил мир тленный, призрачный, хаотический: царство Христово не от этого мира, Христос учил не любить этого мира, ни того, что в этом мире. Но мировая фактичность не есть ни этот мир, ни тот мир, а смесь, смешение того мира с этим, повреждение, заболевание творения, и бытие и небытие, и ценность и ничтожество. Христос должен был прийти, потому что ветхий мир, мир грешный, отпавший от Бога, умирал, гнил, тление подкосило все основы мира, и тоска охватила мир. Старое имманентное ощущение жизни, так пленяющее Розанова в язычестве и иудаизме, сменилось ощущением трансцендентным. Так всегда бывало в результате трагического опыта и на пороге всякого религиозного переворота. Ветхий мир, предоставленный самому себе, не мог спастись от гибели, внутри этого мира не было силы, спасающей от всеобщей смерти. Самообожествление есть гибель, обожение мира Сыном Божиим есть спасение. Розанов хочет имманентного спасения мира и отвергает трансцендентное спасение, как небытие и смерть, он ощущает божественное в творении, но глух и слеп к трагедии, связанной с разрывом между творением и Творцом.

Розановское мироощущение можно назвать имманентным пантеизмом, в нем заложено могущественное первоощущение божественности мировой жизни, непосредственной радости жизни, и очень слабо в нем чувство т р а н с ц е н д е н т н о г о, чужда ему трансцендентная тоска и ожидание трансцендентного исхода. Розановщи-на есть своеобразный мистический натурализм, обожествление натуральных таинств жизни. В XX веке, на закате человеческой истории переживает Розанов натуралистический фазис религиозного откровения, жаждет всемирно-исторической детскости и наивности и не замечает ветхости и старчества этой реставрации первых дней

187

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

человечества. Розановский натуралистический пантеизм есть впавшая в детство старость человечества. Только в глубокой старости можно вспомнить дни детства и юности, смакуя былые наслаждения. Розанов, мистик Розанов, в котором были гениальные прозрения, обожествляет блага и радости этой жизни, поклоняется семейному благополучию, с детским вожделением смотрит на сладость варенья и незаметно скатывается к апологии обыденности и мещанства. Благополучную жизнь натурального рода он отождествил с миром. Он хотел бы окончательно обожествить жизнь натурального рода. Но мы видели уже, что этот дорогой Розанову «мир» весь подчинен закону тления. А Розанов не в силах умереть так, как умирали Авраам, Исаак и Иаков, благословляя потомство свое, в нем нет такой силы безличности, хорошей лишь для той мировой эпохи; даже он не согласится жить лишь в потомстве своем, и он глубоко задет последующими фазисами мирового религиозного откровения, и его кровь отравлена Иисусом Сладчайшим. Реставрация никогда ведь не бывает тем, что она реставрирует.

И как бы ни была хороша религия Вавилона в свое время (а она и для своего времени была плоха, так как тогда были высшие формы религии), после Христа и всего опыта новой истории реставрация вавилонской религии есть безумие или ребячество. Историческая наука достаточно нас разочаровала в существовании золотого века, а религиозное сознание может видеть в сладком воспоминании о золотом веке не какую-нибудь земную эпоху в прошлой истории человечества, а чувство своей довременной и домировой близости к Божеству, нарушенной грехом. Мы потеряли рай, но рай этот был не Вавилон, не иудаизм, не язычество, вообще не земное прошлое человечества, как принужден думать Розанов, а небесное происхождение человека. Но, как увидим, Розанов обращен не только назад, он смотрит и вперед и соединяется с чаяниями земного рая в будущем. Он неожиданно для себя готов дать мистическую окраску построению Вавилонской башни, оправдывает обоготворение ветхого, натурального мира социальны-ми1 строителями будущего. Он незаметно приближается к пафосу позитивизма и наивного, зеленого радикализма11,

I В «Записках»: революционными.

II В варианте «Записок»: революционизма.

188

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

быстрыми шагами идет почти к писаревщине, но остается художником, не делается ремесленником.

Розанов бытовой человек, у него есть напряженное чувство быта и очень слабое чувство личности. Личного самосознания у Розанова почти нет, настолько нет, насколько может не быть у современного человека. Потому Розанов и не сознает трагизма смерти, трагизма личной судьбы, ужаса индивидуальной гибели. У Розанова есть что-то общее с Л. Толстым в жизнеощущении, есть у них точка, в которой одинаково ветхозаветно они чувствуют мировую жизнь. Подобно Толстому Розанов разворачивает перед миром «детскую пеленку с зеленым и желтым»122 и пеленкой этой хочет победить смерть и личную трагедию. «Крейцерова соната»123 была только обратной стороной этой пеленки. И Л. Толстой, и Розанов приходят к закреплению обыденности, к мещанству, не соответствующему их религиозным исканиям. Проблему смерти Розанов решает так: было два человека, а родилось у них восемь детей, двое умирают, а в восьми торжествует и умножается жизнь. Спасение от смерти — в рождении, в дроблении каждого существа на множественность частей, в плохой бесконечности, утешение для личности — в распадении личности. Розанов противополагает смерти не вечную жизнь, не воскресение, а рождение, возникновение новых, иных жизней, и так без конца, без исхода. Но этот способ спасения от трагедии смерти возможен лишь для существа, которое ощущает реальность рода и не ощущает реальность личности. Утешение это стоит на грани человеководства со скотоводством.

В ветхозаветном и первобытно-языческом роде личность была затеряна, едва просыпалась от сна, в который поверг ее грех. Вся мировая история была постепенным пробуждением личности, и в нашу многотрудную и многосложную эпоху личность проснулась с криком ужаса и беспомощности, оторвалась от рода и может теперь прилепиться лишь к чему-то новому. Розанов тянет личность обратно в стихию рода и хочет уверить мир, что возврат возможен, что нужно только отказаться от Христа, забыть Христа, что Христос виновник этой гипертрофии личного ощущения, что не будь Христа, не было бы трагедии смерти, она не ощущалась бы так болезненно, и ужас смерти и гибели проходил бы от взгляда на пеленку, запачканную в зеленое и желтое. Мир для Розанова есть род и родовой

189

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

быт, личности он не видит в мире, личность где-то по ту сторону мира, с Христом. Ощущение личности и сознание ее трагической судьбы — трансцендентно, переходит за грани того, что Розанов называет «миром», и потому оно мало ему доступно. Личность не от мира сего, и потому так трагична и мучительна ее судьба в мире сем.

И все, что было ценного, настоящего в истории мира, было трансцендентно, было жаждой перейти через грани этого мира, разбить замкнутый круг имманентности, было выходом в иной мир, проникновением иного мира в наш мир. Трансцендентное становится имманентно миру — вот в чем смысл мировой культуры. Все творчество человеческое было томлением по трансцендентному, по иному миру, и никогда творчество не было закреплением радостей естественной родовой жизни, не было выражением довольства этим миром. Творчество всегда было выражением недовольства, отражением муки неудовлетворенности этой жизнью. Не только искусство, философия, культ и все творчество культуры являли собой трансцендентное томление человечества, но и любовь, половая любовь, столь для Розанова дорогая и близкая, стоящая в центре всего, была жаждой трансцендентного исхода, томительным желанием разбивать грани этого мира. Половая любовь есть уже более, чем этот «мир», есть уже неудовлетворенность этим «миром». Розанов сам признает трансцендентный характер пола.

Оправдать любовь, искусство, философию, все творческие порывы и значит открыть их трансцендентный характер, увидеть в них потенции выхода из этого мира. Семья есть еще этот мир, есть замыкание горизонтов, а любовь есть уже другой мир, есть расширение горизонта до бесконечности. Позитивизм есть этот мир, навеки замкнутый горизонт, а метафизика есть иной мир, есть даль. Имманентный пантеизм, к которому тяготеет Розанов, и есть опоэтизированный позитивизм, особый вид мистического позитивизма. Общественное устроение человеческого царства есть этот мир, все тот же замкнутый горизонт, а мечта о соединении людей в царстве Божием на земле есть уже другой мир, преодоление всякой замкнутости. Любят говорить о греческой культуре и утверждение в ней мира противополагать отрицанию мира в христианстве. Но величайшее в греческой культуре — философия Платона и греческая трагедия — было выходом из этого мира, созна-

190

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

нием недостаточности имманентно взятого мира, было уже путем к христианству. Вся средневековая культура, богатая творчеством, полная красоты, была построена на трансцендентном чувстве. В культуре этой была и любовь с культом Прекрасной Дамы, и искусство, и философия, и рыцарство, и всенародные празднества. Было ли все это, по Розанову, утверждением или отрицанием мира? Привожу все эти примеры, чтобы наглядно показать всю шаткость постановки вопроса о «мире». Того «мира», о котором хлопочет Розанов, вовсе и не существует.

Оправдать религиозно историю, культуру, плоть мира не значит оправдать семью, родовой быт и «варенье», а значит оправдать трансцендентную жажду по иному миру, воплощающуюся в мировой культуре, утверждать в этом мире жажду вселенского исхода из естественного порядка природы, злого и испорченного*. Я даже осмеливаюсь думать, что между миром и семьей, во имя которой прежде всего Розанов восстал на Христа, существует глубокая, неистребимая противоположность. Семья сама претендует быть миром и жить по своему закону, семья отнимает человека от мира, нередко убивает его для мира и для всего, что в мире творится. Между миром и семьей существует гораздо больший антагонизм, чем между миром и Христом. Достаточно уже доказано и показано, что ничто так не мешает вселенскому ощущению мировой жизни и мировых задач истории, как крепость родовой семьи. И не только между семьей и миром существует противоположность, противоположность существует между семьей и любовью, в семье слишком часто хоронится любовь.

Всякий закрепленный, замкнутый быт противен творчеству, в вековом находится антагонизме со вселенной и вселенским. А Розанов хочет нам выдать семью и быт за вселенную, за великий мир Божий. Враждебность родового быта и родовой семьи вселенским творческим порывам не требует особых доказательств, это факт почти очевидный. Вот почему розановский «мир» представляется мне фикцией, которая кажется ясно ощутимой бытовому обы-

* Достаточно почитать Иустина Философа, Иринея Лионского и др. апологетов и учителей Церкви, чтобы понять, как неверен тот взгляд, который видит в христианстве вражду к плоти мира. Именно христианство защищало плоть мира и земли от спиритуалистического отрицания платонизма, гностицизма и пр.

191

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

вательскому сознанию. «Мир» этот есть смесь бытия с небытием, и религиозно важен не вопрос о «мире», а вопрос о всемирно-историческом торжестве в этом «мире» бытия. А имманентная религия этого мира есть апофеоз мещанства, к которому одной своей стороной и прилегает Розанов. «Мир» этот, сам по себе взятый, достоин лишь огня, но в его истории утверждается иной, настоящий мир, в нем есть богочеловеческие связи, в нем есть творческие порывы к божественному космосу, в нем есть вселенский путь к новому небу и новой земле, в нем есть освобождение от зла, и с этим связан религиозный вопрос об утверждении мира.

Все более и более вырождающееся монашество отрицает не мир, — мир этот контрабандным путем проникает в монашеский быт, варенья много в монастырях и мало в них «пепельной грусти» Евангелия, — монашество отрицает творчество, проникновение в этот мир иного мира, отрицает историю освобождения от зла этого мира. Монашество погрязло в этот «мир», потеряет1 связь с аскетической христианской мистикой; официальное христианство давно уже превратилось в быт, в котором есть много любезного розановскому сердцу. Но монашество продолжает отрицать ценности мира, ненавидит порывы творчества, враждебно к освобождению от власти этого мира, дорожит злом мира, как оправданием своего существования. Монахи, епископы, князья церкви, исторические хозяева религии, — все это слишком мирские, бытовые люди, поставленные царствами этого мира. Мы не верим, что люди эти не от мира сего, их отрицание мира есть лишь одна из хитростей этого «мира». И мы готовы восстать11 против иерархов церкви, против официального христианства111 не во имя этого мира, а во имя мира иного, во имя творчества и свободы, во имя жажды разбить грани этого мира, а не закрепить их. Всемирно-исторический смысл аскетической христианской мистики, — в вызове всему порядку природы, в противоборстве естественной необходимости, в обожении человеческой природы слиянием с Христом, в победе над смертью. Этот аскетизм христианских святых не был недоразумением или злом, он имел положительную миссию, имел космические последствия в деле мирового спасения. Но где теперь свя-

I В «Записках»: потеряло всякую связь.

II В «Записках»: восстаем против монашества, против иерархов церкви.

III В «Записках»: против исторического христианства.

192

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

тые? Можно ли еще говорить в наше время о существовании аскетической мистики? Наше преодоление христианского аскетизма не есть отрицание его великой миссии, не есть принятие этого мира. Новое религиозное сознание утверждает не этот хаотический и рабский мир, а космос, святую плоть мира. Плоть мира, которая должна быть религиозно освящена, освобождена и спасена, — трансцендентна, так же трансцендентна, как и дух. Плоть эта не есть материя этого мира, плоть эта явится в результате победы над тяжестью и скованностью материального мира. Хилиастические надежды на завершение истории царством Божьим на земле, чувственным царством Христовым не есть ожидание царства мира сего: хилиазм не есть царство от мира сего, но в мире сем. А с хилиазмом124 связано всемирно-историческое воскресение плоти, религиозное утверждение плоти мира. Какую же плоть любит Розанов, религию какой плоти он проповедует?

Вопрос о происхождении и сущности зла для Розанова неразрешим и даже непонятен. Пантеизм всегда однобок, не ощущает мирового трагизма, в нем заключена лишь часть истины. Если мир так хорош и божествен, если в нем самом есть имманентное оправдание, если не нужен никакой трансцендентный исход из мировой истории, то непостижимо, откуда явилось зло этого мира и ужас здешней жизни. Для Розанова зло есть какое-то недоразумение, случай, роковая ошибка истории, вступившей на ложный путь. Откуда явился Христос, откуда власть Его темного, по Розанову, Лика? Почему религия смерти имеет такую гипнотическую власть над человеческими сердцами? Почему смерть косит мировую жизнь? Розанов не мог бы ответить ни на один из этих вопросов. Он прячется от зла в радости семейной жизни, в сладость быта, вареньем хочет подсластить горькую пилюлю жизни. Розанов кричит: надоела трагедия, утомили страдания, ничего не хочу слышать о смерти, не могу уже воспринимать темных лучей, хочу радостей жизни, хочу воспринимать лишь божественный мир. Всем надоело, все утомлены, но ничего не поделаешь, зло есть действительность, а не гипноз недоразумения. Пол, кричит Розанов, — вот спасение, вот божественное, вот преодоление смерти. Пол хочет Розанов противопоставить Слову. Но пол отравлен в своей первооснове, пол тлеет и поддерживает тление, пол темен, и лишь Слово может спасти его.

193

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

Если видеть в Христе темное начало небытия, враждебное божественному миру, то это уже очень глубокий провал пантеизма, это надлом, которого пантеизм не в силах выдержать. А Розанов слишком мистик, слишком задет личностью Христа, чтобы объяснять рационалистически таинственную мощь этой личности. Розанов ощущает тут иррациональную тайну. Но зло мира — тоже иррациональная тайна, и чистый пантеизм останавливается перед этой тайной с чувством беспомощности и неловкости. Розанов прямо говорит, что религия смерти пошла от Христа. Пусть он также прямо скажет, откуда пошла смерть, как совместима она с имманентной божественностью мира.

Хваленый «мир» Розанова есть кладбище, в нем все отравлено трупным ядом. На кладбище хочет Розанов вырастить цветы божественной жизни и утешиться плодородием разлагающихся трупов. Розанов обоготворяет биологический факт рождения, но мистическая загадка жизни не вмещается в биологическом рождении во времени, она связана с тайной смерти. Розанов как бы не хочет видеть двойственности человеческой природы, ее принадлежности к двум мирам, закрывает себе глаза на противоречие между вечными порывами человека, между заключенной в нем потенцией абсолютной жизни и относительностью здешней жизни человека, ограниченностью всех здешних осуществлений. А религия имеет этот метафизико-антропологический корень, в двойственности человеческой природы коренится религиозная жажда. Религия Христа отрицает в этом мире его ограниченность и рабскую скованность во имя абсолютной безграничности и свободы — вот в чем смысл противоположения. Если бы у Розанова было глубокое ощущение личности, ощущение трагической антиномии всякого индивидуального человеческого бытия, то он бы не настаивал так на дилемме: «мир или Христос». Сначала должна быть поставлена дилемма: мир или личность. В «розанов-ском мире» личность гибнет со всеми своими абсолютными потенциями. Является Христос: в Христе спасается личность и осуществляются все ее абсолютные потенции, ее богосыновство, она призывается к участию в божественной жизни. Христос и есть тот мир, в котором утверждается бытие личности в божественной гармонии. И потому дилемма — «Христос или мир» лишается всякого религиозного смысла или приобретает смысл иной, не розанов-

194

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ский. Истинное бытие есть личность, а не род, истинное вселенское соединение личностей есть богочеловеческая соборность, а не безличная природа. Утверждать полноту бытия в мире значит утверждать иной, настоящий мир, а не природный порядок. Но Розанов не верит в сверхчувственное, он стирает всякое различие между чувственностью мистической и чувственностью эмпирической (это и есть имманентный пантеизм), и потому религия Христа представляется ему призрачным утешением, а не реальным исходом. Я задам Розанову один вопрос, от которого все зависит. Воскрес ли Христос, и что станется с его дилеммой, — мир или Христос, если Христос воскрес? Поверив в реальность воскресения, будет ли он настаивать на том, что религия Христа есть религия смерти? Но Розанов вместе со всеми рационалистами и позитивистами принужден видеть в воскресении либо обман, либо миф, и для него в Христе торжествует смерть, а не жизнь. Вот почему борьба Розанова с Христом перестает быть мистически страшной. Страшно было бы, если бы, поверив в реальность воскресения, он все-таки имел бы силу показать, что религия Христа есть религия смерти. А что «реальные» социальные реформы гораздо действительнее для жизни, чем «призрачное» воскресение Христа, это мы слыхали от всех позитивистов и нисколько этого не страшимся. Розанов незаметно скатывается по наклонной плоскости к вульгарному позитивизму, у него пробивается молодой пушок позитивизма, и странное впечатление в нем производит юношеское увлечение радикально-социальными1 идеями. То, что говорит теперь Розанов, обычно говорят в несравненно более юном возрасте. Скоро он будет переживать медовой месяц своего романа с позитивизмом и социализмом, — последними результатами безрелигиозной европейской культуры.

Бывший консерватор, почти реакционер Розанов, сотрудник «Русского вестника» и «Московских ведомос-тей»125, начинает флиртовать со стихией революции, незаметно перерождается в радикала. Но политическая неосведомленность, я бы сказал, почти малограмотность мешает Розанову разобраться в существующих политических течениях, он остается чуждым политики в собственном смысле слова. К великому соблазну всех тех, ко-

1 В варианте «Записок»: социально-революционными.

195

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

торые почитают этого первоклассного писателя, прислушиваются к его словам, физиономия его остается двусмысленной, радикализм его кажется несерьезным, капризом его темперамента. Я думаю, что тяготение Розанова к социальному радикализму, любовь его к «левым» имеет более глубокие корни. Розанов чует, что дело имманентного пантеизма и натуралистической мистики может выиграть от союза с нарождающейся религией социализма, с прогрессивным социальным устроением этой жизни. Социализм обещает обоготворить и устроить природный мир и природное человечество. Пантеизм розановского типа мог бы обогатить и опоэтизировать прозу социального строительства, одухотворить радости материальной жизни. Имманентное отношение к этому миру и радостям этой жизни и вражда к трансцендентному соединяет Розанова с социализмом и даже с позитивизмом. Но «левые» такие ремесленники, что не хотят воспользоваться Розановым, и Розанов продолжает терпеть от них немало обид. Розанов, конечно, всегда останется мистиком, в нем слишком сильно непосредственное чувство, он никогда не согласится переселиться в кухню, бьющая через край талантливость его всегда будет сильнее его бестолковой «левости», его дилетантского и обывательского радикализма. Есть настоящий, глубокий радикализм, и радикализм розановской постановки вопроса о поле и плоти гораздо подлиннее, искреннее и значительнее его флирта с «левостью»*.

Заслуги Розанова в критике официального христианства и официальной церкви1 огромны, своими темами он послужил новому религиозному сознанию. Он с небывалым радикализмом поставил перед христианским сознанием вопрос об отношении к жизни мира и особенно к источнику жизни — полу. Он оказал большое влияние на Мережковского и «Новый путь», почти определил темы Религиозно-философских собраний. Он много сделал для улучшения положения незаконнорожденных. Розанова очень боялись, с ним очень носились, и влияние его, с одной стороны, было благотворным и творческим, но с

* Писал я это более двух лет тому назад. С тех пор Розанов очень изменился, вернулся к прежним своим настроениям. За последние года ему принадлежит ряд блестящих, религиозно проникновенных статей. 1 В «Записках»: исторического христианства и исторической церкви.

196

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

другой — вредным и слишком давящим. Розанов всех загипнотизировал своей дилеммой «Христос или мир», в то время как такой дилеммы, какую Розанов ставит, не существует. Она порождена смешением и темнотой сознания. Тема Розанова очень жизненна, очень разрушительна для официального христианства, для церковной казен-щины1, но Христа не касается, к Христу может быть отнесена лишь по слабости сознания, лишь в затмении. Когда Розанов говорит, что христианского брака не существует, что церковь проклинает любовь, когда он ставит вопрос о таинстве брака так, что если это таинство подлинно существует, то пусть в церкви происходит соединение полов, — он могуществен и радикален, он гениально смел и для нас важен. Официальная церковь11 ничего Розанову не могла ответить и не ответила. Но что общего имеет этот религиозно-проникновенный вопрос с обоготворением этого мира, имманентно взятого, с попыткой сокрушить Христа бытом? Историческая церковь очень даже признает семейный быт, да и вообще питается бытом, а таинство любви не признает, не видит трансцендентности таинства брака. Официальная церковность111 враждебна не этому миру и кристаллизовавшемуся в нем быту, она враждебна космосу, божественной плоти мира, и в этом трагедия Церкви. Церковь как-бы враждебна самой идее церкви, как космического организма^. И рождается новое религиозное сознание, жаждущее преображенной плоти, а не первобытной плоти. Первобытная, языческая, тлеющая плоть продолжает контрабандно жить в церкви, а новой, воскресшей плоти в ней еще нет, не является. Розанов произносит свой суд над церковью, как представитель этой старой, языческой, тлеющей плоти, которая и без того слишком много занимает места в церкви. Вот почему Религиозно-философским собраниям не следовало бы так подпадать под влияние Розанова.

Христос — совершенное, божественное дитя Бога, образ космоса. Христос-дитя¥ есть абсолютная норма для ми-

I В «Записках»: для исторического христианства, для церковной иерархии.

II В «Записках»: историческая церковь.

III В «Записках»: историческая христианская церковь.

IV В варианте «Записок» добавлено предложение: В церкви нет воскресения мира.

V Написание Н.А. Бердяева. У В.В. Розанова: Христос-Дитя, Мир-Дитя.

197

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ра-дитяти. Во имя Сына Своего — Логоса сотворил Бог мир, через Сына мир усыновляется Богу, возвращается к Отцу. Христос божественный посредник между Богом и миром: если бы не было Христа, то мир не был бы дитя Божье, и пантеист не мог бы почувствовать свою частичную истину, — божественность мира. Только мир, принявший в себя Христа и вошедший в Христа, становится дитятею Бога, божественным. Этот мир есть отпадение от Бога, и потому он во зле лежит, потому божественность его надломлена, болезненна, наш мир — сомнительно божественный. Но у мира осталась связка с Богом, эта связка в мистическом порядке бытия есть Сын Бога, Бого-Человек, Бого-Мир, вечный заступник. Связка эта воплотилась в истории в личности Христа. Через Богочеловека, Бого-Мира — Мир становится божественным, обоживается. Между Христом и миром существует лишь эмпирически кажущаяся противоположность, от слабости человеческого сознания исходящая, но под ней скрыта мистически реальная соединенность. В исторических пределах христианства1 соединенность Христа и мира, божественность человечества и мира недостаточно видна, так как не закончилась космическая эпоха искупления. Лишь в божественной диалектике троичности окончательно завершается соединение мира с Богом, лишь в грядущей церкви11 воскреснет плоть мира. В Духе исчезает всякая противоположность между двумя детьми Бога, между дитятею-миром и дитятею-Христом. Христос явил Собой Бого-человека, Дух святой явит Бого-чело-вечество. В Бого-человечестве произойдет обожение человечества, обожение мировой плоти. Но новая, святая плоть не может быть плотью старой, языческой, тлеющей, той, о которой заботится Розанов: в новый мир войдут все элементы нашего мира, но преображенные, ничто не уничтожится, но все просветлится. Мы смотрим вперед, а не назад, на грядущее царство Божие, а не на потерянный рай прошлого. Мы хотели бы быть религиозными революционерами, а не реакционерами. По причудливой исторической иронии религиозное реакционерство иногда соединяется с социальным революционерством. Розанов стремится не к царству Духа, не к царству Бога Единого и Троичного, а к царству Бога Отца; но царство Бога Отца не может уже быть, оно

I В «Записках»: в пределах исторического христианства.

II В «Записках»: церкви Св. Духа.

198

ДОКЛАД

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

несовместимо с мистической диалектикой Троичности, окончательно соединяющей Творца с творением, оно ничем почти не отличается от атеизма, от которого пантеизм отделен неуловимой границей.

В мире нарождается новая религиозная душа. Душа эта глубоко связана с самой старой, с тем, что было вечного в старой душе, но в ней открываются новые горизонты. Для нового религиозного настроения и сознания, пережившего весь опыт новой истории, всю глубину сомнений и отрицаний, вопрос о церкви ставится иначе, чем для обветшалого1 сознания. Мы ищем Церковь, в которую вошла бы вся полнота жизни, весь мировой опыт, все ценное в миру, все, что было подлинным бытием в истории. За стенами Церкви ничего не должно остаться, кроме небытия. Церковь есть космическая сила, обожен-ная душа мира, Церковь и есть божественный мир, непо-гибающая связь между Богом и миром. Вхождение в Церковь и есть вхождение в подлинный мир, а не выхожде-ние из мира. Люди старых религиозных чувств и старого сознания идут в Церковь спасаться от мировой жизни, замаливать грехи, накопившиеся в миру, и все, чем они живут, оставляют у входа в ограду Церкви, все самое дорогое для них, самое ценное в их жизни, все творческие порывы, любовные грезы, вся сложность их опыта, весь путь мировой истории — все это не входит с ними в Церковь, не смеет войти. Этого дуализма мы уже не можем вынести, этот дуализм стал безбожным, он умерщвляет религиозную жизнь, является хулой на св. Духа. В Церкви должно быть все наше дорогое, все наше ценное, все нами выстраданное в мире, — наша любовь, наша мысль и поэзия, все наше творчество, отлученное от Церкви старым сознанием, все наши великие мирские люди, все наши приподымающие порывы и мечты, все, что было трансцендентного в нашей жизни и жизни мировой. Церковная жизнь есть полнота жизни, богатство бытия, а не семинарско-поповско-монашеский колпак, который держат в своих руках власть имеющие.

Достоевский и Вл. Соловьев больше всех сделали для нового религиозного движения, это самые большие наши люди, наши учителя, но их религиозная душа наполовину была еще старая. Достоевский и Вл. Соловьев бы-

1 В «Записках»: для обветшалого «христианского».

199

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ли очень сложные люди, глубоко пережившие весь опыт новой истории, прошедшие через все соблазны и сомнения, в них накопилось много новых богатств. Но в Церковь они шли по-старому, все их богатства не входили с ними в Церковь, весь их опыт не делал этой Церкви обширнее и поместительнее, в Церкви они себя лишь отрицали. Религиозно-философская система Вл. Соловьева гораздо шире его церковной религиозности, в ней есть идея Богочеловечества, а в Церкви его нет еще богочело-веческой жизни1. Достоевский в «Легенде о великом инквизиторе»126 открывает религиозные дали, чувствует несказанную религиозную свободу, а ходит в Церковь с настроением, замыкающим все горизонты. Вот почему11 я думаю, что ни одна из существующих исторических церквей не есть вселенская Церковь, не заключает в себе полноты откровения, а мир идет к Вселенской Церкви, жаждет осветить в ней свою жизнь*.

Розанов скажет, что мы пантеизируем идею церкви, но пантеизирование это ничего общего не имеет с его имманентным пантеизмом. Вселенская Церковь, вмещающая всю полноту бытия, есть Церковь Бога, Единого и Троичного, Церковь св. Троицы; в ней окончательно исчезает кажущаяся противоположность между миром и Христом. В свете нового сознания рождается иная дилемма: официально-казенное христианство или Христос. Официально-казенное христианство есть старый мир, быт; Христос есть новый мир, противоположный всякому быту.

I В «Записках»: богочеловечества и богочеловеческой жизни.

II В варианте «Записок» добавлено: вместе с Мережковским.

* Здесь, конечно, я не отрицаю, что путь к предельной полноте Вселенской Церкви лежит через святыню исторических церквей, через их таинства.

Прения

Председатель (С.А. Аскольдов).

Прежде чем перейти к прениям, я считаю нужным заявить, что сегодняшнее заседание является продолжением предыдущего. И реферат Н.А. Бердяева является ответом на читанный прошлый раз реферат В.В. Розанова, а кроме того, некоторыми лицами было выражено желание возразить и вообще высказаться по поводу вопросов, затронутых в предшествующем собрании. Между прочим, и я считаю своим долгом ответить на некоторые мысли и соображенья, брошенные прошлый раз, и на некоторые возражения, направленные лично против меня. Прошлый раз у нас возник вопрос об аскетизме. Между прочим, я, в возражении на реферат В.В. Розанова, высказал ту мысль, что аскетизм является принципом, общим всем религиозным и этическим построениям, в особенности имеющим идеалистический характер. Всякая идеалистическая система, ставящая себе те или другие идеалы, неизбежно связана с отрицанием каких-нибудь благ мира. На это мне было сказано П.Б. Струве, что аскетизм христианский есть аскетизм особого рода, что следует различать аскетизм в мире и аскетизм вне мира. Аскетизм первого вида имеет свое обоснование в том, что ставит какую-нибудь положительную цель в мире же, и ради этой цели происходит отречение от тех или иных благ мира. Аскетизм христианский есть аскетизм внемировой, так как ставит и цели внемировые. По поводу этого я хотел сказать, что возражения эти в сущности не опровергают того, что мною было сказано. Совершенно верно, что существуют различные виды аскетизма в зависимости от общефилософских воззрений и, конечно,

201

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

аскетизм христианский есть аскетизм особого рода — аскетизм более радикальный и абсолютный. Но мне кажется неверным то утверждение, что христианство все в мире отрицает. С точки зрения христианской мир является смесью разнородных явлений добра и зла. Христианство вовсе не считает весь мир сплошным злом и к некоторым явлениям жизни относится несомненно положительно. Достаточно сослаться на такого, признанного всеми христианского святого, как Франциск Ассизский, который, будучи в известном смысле несомненным аскетом, к некоторым сторонам жизни, да и к миру вообще относился безусловно положительно. Достаточно вспомнить его вдохновенный гимн солнцу, заключающий прославление всей природы, чтобы признать, что нечто в мире он признавал и относился ко всей природе с религиозным восторгом. Таким образом, его аскетизм никоим образом не был абсолютным. И это не было единичным случаем. Многие проявления религиозности Средневековья окрашены были тем же чувством жизни. Поскольку затем все же христианство устремлено вообще к целям внемировым — его аскетизм, конечно, своеобразен и более радикален, чем всякий другой аскетизм. Но он имеет свое полное оправдание в христианском же миросозерцании, ставящем потусторонние, вне-мировые цели. По этому поводу в прошлый раз Петром Бернгардовичем Струве было сказано: «кто же верит теперь в воскресение, кто верит в будущую жизнь? Никто не верит. От первоначального христианства остался только гроб, и гроб этот мы видим, но вера в воскресение утрачена». Я должен прежде всего заметить, что утверждение, будто вера в воскресение утеряна всеми, чересчур смело и по существу неверно. Если же согласиться с этим, то тогда нужно совсем иначе ставить вопрос. Если, действительно, утрачена вера в воскресение, утрачена вера в будущую жизнь, если действительно остался от христианства один гроб — т о г д а н е т х р и с т и а н с т в а и нам нечего говорить об аскетизме христианства, а надо рассуждать по существу об идее воскресения, об идее будущей жизни и исследовать христианство с этой точки зрения.

Затем в прошлый раз были высказаны в очень резкой и страстной форме упреки христианству, обращенные к первоначальной церкви. Было высказано, что в христианство, уже с первых шагов его, уже с первых веков, вошла порча, в виде института священства, обряда и догматов. И

202

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

было высказано также, что собственно в религии Христа ничего подобного не было. Утверждение это тоже содержит некоторое преувеличение. И в первоначальном христианстве, у самого Христа мы находим зачатки этих институтов священства, обрядности и догматов. Поскольку Христос говорил о Боге-Отце, о Сыне, о Духе-Утешителе, поскольку Он пророчествовал о будущем Царстве Божи-ем, он несомненно давал известные догматические начала. Точно так же он несомненно дал основания и для установления обрядов. Что такое обрядность? Это только известная форма взаимодействия с Богом. Но уже Христос дал известную форму этого взаимодействия и в виде Молитвы Господней, и в тайной вечери, наконец, тем, как Он сам молился. Обряд, между прочим, вытекает из психологически неизбежного выражения религиозного чувства в телодвижении. Человек не может, например, молиться без известного движения рук, коленопреклонения и т.п.; и во всем этом зародыши обрядностей. В этом отношении всякая религия содержит в себе какую-нибудь обрядность. Точно так же зародыш священства был дан в Апостольстве. Конечно, впоследствии все эти принципы, догмы, обряды и священства видоизменились, в них утвердились косность, лицемерие и властолюбие. Конечно, всем этим соблазнилась историческая церковь.

Против этого никто не спорит, но нельзя говорить, что самые принципы священства, обряда и религиозной догмы по существу несут в себе порок. Порча была неизбежна, потому что все высокое, что входит в человечество, человеческой природой портится и принижается. Затем была высказана в очень категоричной форме мысль, что христианство за 1800 лет своего существования не внесло ничего положительного в историю культуры, в прогресс человечества вообще. Мне кажется, что эта мысль могла быть высказана только в расчете на легковерие слушателей, потому что кто всматривался в исторический процесс и задумывался вообще над этим, тот должен понять, что никаких категорических утверждений здесь не может быть. Исторический процесс слагается из взаимодействия множества принципов, множества причин. И языческие религии, и атеизм, и христианство внесли свое в общее развитие культуры, но все эти факторы исторического процесса так переплетены в своих влияниях, что нет возможности утверждать, что то или иное приобретение и завоевание прогресса произош-

203

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ло именно от такого-то фактора. Я предлагаю вам представить себе такую картину: три реки, несущие воды разных цветов, — предположим, одна белого цвета, другая желтая, а третья красного цвета, — сливаются в одно русло и воды их смешиваются. Извольте-ка разобраться в этом сложном переплетении различно окрашенных струй, разделить эту смесь. Точно так же трудно разобраться в этом сложном потоке исторических процессов, который включает в себя массу разнообразных исторических факторов. И утверждение, что вся культура создана исключительно язычеством и атеизмом, совершенно голословно. Голословно это утверждение еще тем более потому, что мы в историческом развитии можем прямо указать некоторые течения, безусловно религиозные, струи чисто христианские, которые оказали несомненно сильное влияние, и не только на культуру духа, но и на складывание общественных форм. В прошлый раз С.А. Адрианов указал, что христианство повлияло в лице Франциска Ассизского на искусство, затем я указывал, что весь романтизм несомненно имеет источник в христианстве. Присматриваясь и к истории общественных отношений, мы опять находим сильную струю христианства, но христианства, понимаемого, конечно, не как внешняя церковная организация. Все возражающие всегда играют на этом отожествлении христианства с официальной церковью, как будто верующий народ — ничто и к церкви не относится. Совершенно не учитывают значения в истории церкви, к а к мирян, народа. Для доказательства несправедливости утверждения, что христианство не внесло ничего положительного, достаточно указать на такое яркое религиозное течение, как пуританизм в Англии, который вынес на своих плечах всю первую английскую революцию и затем вдохновлял многих идейных руководителей общественной жизни. Вспомним пуританина — Мильтона. Я позволю себе также утверждать несомненное влияние идей христианства даже на французскую революцию, поскольку она имеет идеологический базис. В конце концов все идейные вдохновители французской революции, а именно представители французского просвещения, а также Руссо и Монтескье, находились под влиянием англичан, и главным образом Джона Локка127. Но Джон Локк был по воззрениям христианином, и, между прочим, отец его был пуританином128. Итак, и здесь мы видим явственный след влияния христианства. Конечно, христианство

204

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

влияло всегда путем сложной передачи, путем сложного взаимоотношения, с другими факторами, но все же нельзя говорить, что христианство ничего в мир не внесло. Говорилось еще, что если христианская церковь несет в себе известного рода пороки — в течение XVIII-XIX веков, то это указывает, что какая-то порча есть в самом первоначальном источнике, что значит, в самой основе христианства есть какой-то порок. Опять-таки это утверждение представляется мне совершенно голословным. Для объяснения всех недостатков, всех недочетов и пороков внешней христианской организации, которых отрицать, конечно, нельзя, нет никакой надобности предполагать какую-нибудь порочность в самой сущности христианства. Все это всецело объясняется несовершенством человеческой природы. A priori можно сказать, что ничто высокое, принимаемое человеческой организацией, не может удерживаться ею во всей чистоте своей. История показывает, что все высокое, попадая в толпу, неизбежно падает и искажается. Сопоставьте первых вдохновителей французской революции и их преемников. Вначале Руссо, потом Марат129, сначала Национальное собрание, потом Конвент130. И эти метаморфозы неизбежны. Человеческая среда, особенно если взять массу, непременно понизит, непременно исказит и испортит все высокое и чистое. Эта порча неизбежно должна была войти и в идеи христианства. Но эта порча соответствует всему смыслу христианства и является неизбежной в плане его развития. Христианство — религия двух миров. Бог вошел в человеческую природу и принял на Себя все несовершенства человеческой индивидуальной организации. Но этого мало, чистая закваска христианства вошла во всю грузную массу, во всю греховность человеческой общественной организации, т.е. государства, и, конечно, неизбежно должна была принять на себя все недостатки этой организации. В этой связи с греховной человечностью все величие христианства и его своеобразие. Бог и божественные принципы входят в человеческое тело, в греховную человеческую государственность и принимают эту тяжесть греха в течение всего исторического процесса. Конечно, целью этого является уничтожение греха, победа над ним. Но говорить об осуществлении или неудаче в достижении этой цели можно только по окончании исторического процесса. Теперь же все утверждения по этому поводу являются голословными.

205

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

В.А. Тернавцев.

Я хотел бы сказать о радости в Христианстве.

Христианство не оптимизм и не пессимизм, как это неоднократно было определяемо в прошлом заседании. Оно и то, и другое, и вместе с тем — и не то и не другое.

Как оптимизм, так и пессимизм в лучшем случае безрелигиозны. Они обусловливаются колебаниями жизненного чувства вне всякого отношения ко Христу.

Оптимизм движется самообманом, что болезней, нужды, горя, разочарований, зла — нет; или же он легкомысленно предполагает их устранимыми теми средствами, которыми они устранены быть не могут.

Пессимизм обусловливается также ложью, и именно, что бедственность жизни безысходна и зло неодолимо.

В Христианстве же и радость и скорбь вытекают из иного источника, к иному концу и приводят.

Христианство видит ложь, зло и страдания. Оно изощрилось в ощущении и понимании их почти до ясновидения. Никакое зло, творимое в ведении, в неведении, словом и даже одним помыслом, — ничто не укрылось от его взора и оценки.

Неукротимая ревность, с которой христианская мысль погружалась в исследование различных видов зла, была бы прямо непосильна для человеческого сердца, если бы этому сердцу христианство тут же не давало ощущать радостной тайны победы над этим злом.

В жизни отдельных лиц, а также в судьбе целых Церквей, — эта вера в победимость зла силою Христовой находит себе бесчисленное количество подтверждений.

Но этого мало. Из всех религий и философских учений Христианство — единственное мировоззрение, которое не убоялось и главного зла, именно смерти. Оно не обошло ее, как это пытались сделать прочие религии.

Победу над смертью и грядущее полное упразднение ее оно поставило своим главным и, в сущности говоря, единственным призванием.

Христианство есть не религия смерти, как это утверждает Розанов в своих арлекинадах, а религия воскресения, всеобщего восстания из мертвых... одних к вечной жизни, других к бесконечному ужасу.

Розановские доклады полны нелепостей. Их нельзя назвать иначе, как арлекинадами, потому что самому ему они доставляют гораздо больше муки, нежели тем, против кого он их направляет.

206

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

Итак, Христианство приняло смерть, но приняло ее, как предмет победы. И так как эта победа не мнимая, не словесная, а действительная, то Христианство изучило своего врага.

Христианство раздвинуло понимание смерти до пределов, о которых и не снилось мудрецам.

Тысячею очей внешних и внутренних, открывающихся в молитвенном подвиге, оно исследовало темные пути смерти и в судьбе избраннейших из людей, и в судьбе последней былинки и связало эти пути в единый узел — в основную тайну о смерти.

Кто мог бы раскрыть подземную мистику этой тайны и объяснить только наследственностью смерть каждого отдельного человека? И кто был бы в силах научить тысячи людей видеть в этом справедливый и мудрый приговор небесного Отца?

Только Тот, кто держит в руках и победу над этой смертью, — Христос.

Тайна человеческой смерти, ее связь с фактом распада всего мироздания, всех его шести дней бытия, с враждой, проникшей в животное царство и человеческое общество, — эта связь до такой степени хватает через край человеческого разумения, что может составить лишь предмет сверхъестественного Откровения.

Только Христианство объявило смерть центральным злом, с победой над которым раскрывается Творческая тайна мира, осуществляется богоподобие человека и становится возможным истинное братство.

Мысль об условности смерти, о ее победимости, несмотря на ее видимую всеобщность во времени и пространстве, есть исключительное и чудесное достояние Христианства. Говорю, чудесное, ибо, чтобы нести эту мысль — нужно сломать преграды самого времени и расторгнуть узы пространства.

От Христианской веры в воскресение из мертвых плотью необходимо отличать веру в так называемое бессмертие души.

Самое большое, до чего человек мог дойти своими усилиями, — это представление о спиритуалистическом бессмертии души, о ее существовании за гробом. На этой вере была построена вся Египетская теократия. Эта вера заколдовала там каторгу жизни в роковые пределы священно-предназначенного и жречески распределенного...

207

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

И для того, чтобы вместить Завет с Богом, который с первых же шагов заключал в себе все предпосылки для будущей концепции воскресения, для этого потребовался исход из Египта.

Нестерпимо досадно, когда г. Столпнер говорит, что вера в воскресение мертвых имеется и в талмудическом еврействе.

Если там есть некоторые омертвевшие слова об этом предмете, то это не больше, как сколок прежде содержавшегося там животворного мессианского ожидания...

В вере, когда она достойна этого имени, всегда содержится касание того бытия, в существование которого веруется. Вот почему на крайнем острие подлинной веры всегда горит искра познания.

Так в Христианстве. Попытаемся выяснить это.

Смерть есть драма многоактная. Прежде чем умереть плотью, мы много раз умираем религиозно, умственно, нравственно, граждански... Каждое падение высших целей жизни всегда сопровождается одним и тем же давящим чувством угасания души. В иных же случаях во внутреннем существе человека уже здесь открывается загробная бездна... Такие акты умирания не видимы для посторонних глаз, но тем не менее переживаются, как нечто совершенно объективное.

Проникнутые тождеством реальным, а не только метафорическим, эти акты умирания как-то таинственно концентричны между собой и находят свое завершение в смерти физической.

Так же многоактно и воскресение. Пророческая вера Церкви в воскресенье мертвых всегда опирается на опытное познание начальных предваряющих вспыхиваний этой победы над смертью. Это — лестница, с некоторыми ступенями которой многие знакомятся уже здесь.

Прочтите описания того внутреннего переворота, который испытывали и испытывают все обращающиеся ко Христу.

Радость спасения, переживаемая одною личностью, видима, ощутима и для окружающих. Таковы святые. Для одних эта святость становится предметом мучительных пререканий и отталкивания, для других соединения и братства.

Эти переживания поразительно похожи у самых различных людей, на протяжении самых различных эпох и во всех Церквах.

208

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

И все это до такой степени верно, что некоторые отцы Церкви утверждали, что там, где радость воскресенья не испытана сердцем, там еще нет и Христианства.

Только при свете этих соображений и можно разобраться в вопросе о радости и скорби в Христианстве.

Радость спасения глубоко отличается от эпикурейской радости. Животное самодовольство, хотя бы идиллически восторженное, не имеет ни религиозного содержания, ни нравственной цены.

Обе эти радости непримиримы между собой, между ними ведется постоянная война, как в истории, так и в сердце каждого человека.

Эта противоположность отмечена и в Евангелии. «Вы восплачете, а мир возрадуется, вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет» (Иоан. 16, 20).

Религиозная радость в Христианстве дается с в ы ш е. И потому ничто, кроме собственного падения, не может ее отнять. Времена гонений на Церковь, неслыханные лишения, имевшие место среди отшельничества, дают тому поразительные подтверждения.

Грозовая сила присутствия Божия обостряет и обособляет эти радости от всего прочего. «Ты приблизился ко мне, и волосы мои встали дыбом», говорит Иов131 о таких моментах.

В глубине светлой радости спасения всегда горит одно и то же предчувствие, что мир победим для боговдох-новенной праведности, Апостольское предсказание, что «мир сей с шумом прейдет», «огню блюдом»... и явится новый мир, влечет к себе сердце, несмотря на то, что это пророчество изречено было около 1900 лет тому назад и до сих пор еще не исполнилось.

Без этих просветов, то сладостно освободительных, то ужасающих, собственно, нет и Христианства.

Поэтому совершенно справедливо упрекали отцов Итальянского Возрождения — Леонардо да Винчи, Рафаэля, Микеланджело — в том, что они, истолковав эти эсхатологические просветы, как мифы, погубили Христианство, везде, где им поверили.

Таким образом, в Христианстве есть основания и для глубочайшего пессимизма, для трепета за свою душу и для величайшего оптимизма — чаяния вечной жизни.

Г. Столпнер говорит: «не думаю, что Христианство одержало победу над Иудейством из-за того только, что один человек воскрес».

209

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

А в действительности, ведь именно из-за этого. Ибо это воскресенье было для Него путем к тому, чтобы из одинокого Существа стать всеединой личностью, всече-ловеком. Ибо, воскресши, Христос стал соединим с каждым уверовавшим в Него, стал открываться в Своих учениках, как внутреннее б л а г о их совести. Это и служит основой Нового Завета,

Поэтому указание на то, что воскрес всего один человек, в то время, как все прочие продолжают умирать, — обманчиво. Ибо те, кто уверовал в Единого Воскресшего, умирают вовсе не тою смертью, какою умирают непричастные этой вере. Сколько раз было указываемо на то, как поразительно принимает смерть наш народ.

Весь внутренний момент, психология расставания с жизнью и здесь и там реально иные.

Умирающие во Христе переносят с собой за гроб некоторую светлую часть своего внутреннего существа, и часть тем большую, чем выше была их жизнь...

Образы же святых буквально загораются над Церковью, как светила, почти в полной независимости от количества оставляемых ими биографических сведений... Неоднократно здесь было указываемо на то, что в Христианстве об отречении, скорбях, терпении говорится несравненно больше, чем о цветах блаженства.

Действительно, то, что говорят и громко проповедуют в Церквах, гораздо менее значительно, чем то, о чем в Христианстве хранят молчание.

И это вот почему.

Радость воскресения, принадлежа к достовернейше-му внутреннему опыту, отличается глубоким целомудрием, ибо дается сердцу человеческому от Бога.

И дам ему белый камень и на камне написанное имя, которого никто не знает, кроме того, кто получает.

Имевшие такой опыт всегда чувствовали некий запрет, лежащий на них, если и не абсолютный, то д о в р е м е н и. Они чувствовали ту же руку Божию на устах своих, которая направляла Апостолов к громкому и бесстрашному свидетельству о Воскресшем.

Действительность этого высшего запрета сказывалась в полной утрате чувства близости Божией, при попытке говорить о ней... И, напротив, разгар этого опыта при безмолвии не только внешнем, но даже и внутреннем. Прочтите великих учителей Церкви о «хранении себя в молчании»132.

210

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

Восточные подвижники, сохранившие идеал богооб-щения среди величайших внутренних испытаний, в тиши уединения передавали друг другу сокровища, которых мир принять не хотел...

К молчаниям такого же порядка принадлежит знаменитое молчание об Имени Божием у Евреев Ветхого Завета.

Каждый еврей знал Бога, и каждый видел, что и другой знает Того же Бога, так же открывающегося...

На глазах у всех их извнутри духовного содержания страшного Имени Божия колебалось все творение и клубилась объективность вещей... «И наполнилось святилище славою Иеговы»133, говорится о таких моментах.

На понимании этой основной тайны покоилась религиозная сопринадлежность Ветхозаветной Церкви. Этим проверялось пророчество пророков, мудрость старейшин, молитва и жертвы священников...

И при всем том, этого Имени никогда не произносили ни вслух, ни про себя. И это молчание было до такой степени непобедимо, что было утрачено даже чтение этого святого Имени.

То же и в христианстве. Где религиозность подымается на высокие степени, там мы наблюдаем подобное же священное молчание.

Я позволяю себе сообщать собранию все это, так как уверен, что у нас говорится так много несуразного о подвижничестве лишь вследствие простого неведения и разве в редких случаях в расчетах на это неведение.

Теперь сам собой является вопрос.

Чем же побеждало и побеждает Христианство? Что привлекало к нему всех скорбных, обремененных, задавленных горем жизни?

Неужели своей метафизикой, т.е. догматами? Ведь главная масса верующего народа этих догматов и не знает.

Красотой богослужения? Но эта красота являлась всюду только как плод уже совершившейся победы. Да и о какой красоте богослужения можно говорить про деревенские церкви?

Обилием и силой учительных идей, отвечающих на повседневные запросы жизни? Тоже нет, ибо главным предметом учения в Христианстве является трагическая история Иисуса, имевшая место за тридевять земель.

I Так в оригинале.

211

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

Чем же? Чем оно пленило народы, лучшие из народов?

И не забывайте, еще не известно, чем кончат эти народы, бесповоротным ли отступлением, или же пламенным возрождением религиозности.

Христианство побеждало и побеждает радостью своей, тою радостью, о которой мало говорят, но которую передают из сердца в сердце, как жемчужину, для отыскания которой стоит продать все.

Да разве, если бы Христианством не давалось подлинного утоления мукам, — разве оно могло бы стать верой нищих духом и плачущих?

Ибо где видано, чтобы в Христианстве нуждались довольные собой и счастливые?

Так мы приходим к последнему вопросу:

Где пути к восприятию этой силы Христовой?

Отвечаю прямо то, что считаю истиной: это Таинства Церкви. В них Богодейство, а не обряды. Вечный завет с Богом, а не обветшалый ритуал.

Если вы этого не примете^ то все попытки проложить новые пути для христианской истины ничего не дадут, кроме громких слов, душевной смуты и, пожалуй, еще одной лишней ереси.

Г. Столпнер приглашает нас следовать за указаниями библейской критики. Что это? насмешка? коварство, или уж больно непростительное непонимание целей, создавших настоящее общество?..

Библейская критика разрушает веру; мы же ищем для нее более широкого идейного вооружения. Библейская критика приводит к полному отчаянию; мы же устали от отчаяния, и многие из нас готовы на все, лишь бы не оставаться больше вдали от религиозного света. М.В. Морозов134.

Я начну с того, что выражу свое удивление по поводу одного факта, являющегося господствующим на этих собраниях. Каждый раз, когда говорят по поводу мнений или рефератов г. Розанова, слышишь не только возражения по существу, но и критику его личности, беспощадную и недвусмысленную. Такого рода критике подвергают писателя, с необычайной выпуклостью и яркостью высказывающего свои мнения. Такое отношение мне

I В оригинале: не приймете.

212

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

кажется недопустимым. Интересно разбирать мысли по существу, писатель же Розанов настолько известен русской земле, что говорить о нем, как о личности, вряд ли здесь уместно. Обращаясь к существу вопроса, я возражу прежде всего на мысль, высказанную последним оратором: «многие готовы на все, только чтобы сохранить веру». На что же «все»? Что понимать под этим словом? И почему для сохранения веры нужно закрывать глаза на открытия, сделанные библейской критикой? Упоминание о библейской критике есть только приглашение считаться с фактами, которые для многих и очень многих считаются убедительными и неопровержимыми. И если отнестись к указаниям критики надлежащим образом, то такой прием, к какому, напр<имер>, прибегает в своем возражении Розанову г. Бердяев, окажется невозможным. Что может значить в самом деле делаемое им Розанову предложение развивать свои идеи, исходя из той мысли, что Христос воскрес? Это не настолько очевидная истина, чтобы она могла играть роль необходимой предпосылки в оценке христианства. Основная идея Розанова, что учение Христа есть учение смерти, остается в силе. Мне пришлось слышать однажды на собрании толстовцев речь противника толстовского учения, который предлагал толстовцам открыть свои карты и прямо заявить, что они отрицательно относятся к жизни. «Тогда», — говорил он, — «вам придется искать последователей не среди собравшихся людей, которые любят эту землю, в этой земной жизни ищут нечто ценное». В этих словах была большая правда. Не случайность, что первоначальное христианство находило себе адептов среди отверженных, среди нищих духом, угнетенных жизнью. Для этих людей мирская, плотская жизнь была закрыта, и они с радостью встретили христианскую идею, и именно потому, что она прежде всего отрицательно относилась к плотской жизни. Если есть вечная жизнь, в которой первые будут последними, а последние первыми, то что стоит тогда кратковременная жизнь здесь, на земле? Отсюда черпали они то величие, с каким шли на смерть. Если исповедование этого учения является единственным, но вполне надежным утешением для умирающих, то для живых и любящих жизнь оно не может быть благою вестью. Исследователи христианства часто указывают на то, что успех христианского учения тесно связан с тем, что Христос обратился к угнетенным и невежествен-

213

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ным. У этих людей живет жажда идеальной жизни, но для них нет иного исхода, — как приравнять действительную жизнь к нулю, так чтобы она оказалось неценной и уйти в иную, созданную фантазией жизнь. Их мучит вопрос о смерти — нет смерти; их мучит господствующая в жизни неправда: на каждом шагу встречают они умирающих от холода и голода, и это ужасом отзывается в сердцах их, но это не имеет большого значения, потому что все это ничтожно перед вечной жизнью. В этом взгляде сказывается презрение к реальной жизни. Возможным же оно становится именно на почве религии смерти. Такой религией и являлось христианство. И тот факт, что оно всегда было религией угнетенных и невежественных масс, подтверждает мысль Розанова о его враждебности жизни. Б.Г. Столпнер.

В своем возражении против меня г. Аскольдов охарактеризовал мою прошлую речь, как речь страстную. Я должен сказать, что я сам более всех сожалею об этой страстности, не потому, чтобы я был врагом страстности, а потому, что боюсь, что страстность эта заставляла меня выражаться не совсем точно; а когда неточность эта поправляется не слушателем-другом, а как раз еще более увеличивается и возводится в основу возражения, то, понятно, она очень вредна для того, кто проявляет эту страстность. Сегодня я постараюсь быть не страстным. Я начну с последнего возражения г. Аскольдова, которое затрагивает чисто исторический вопрос. По словам г. Ас-кольдова, мое утверждение, что христианство не оказало влияния на развитие культуры, было рассчитано на легковерие слушателей. На самом деле я рассчитывал не на легковерие слушателей, а на то, что у меня есть два рода слушателей — христиане и нехристиане. Я думал, что христиане должны обнаружить больше требовательности и не могут удовлетвориться приводимыми здесь доводами в защиту мысли о положительной роли христианства в истории. Я не рассчитывал, чтобы христиане прибегали к тому особому счету, который позволяет приписывать весь актив культуры христианству. Христианству ставят в заслугу влияние на Вольтера, на Руссо и на Монтескье, совершенно забывая то маленькое обстоятельство, что хотя их идеи и связаны некоторым образом с христианством, но заключают в себе прежде всего протест против христианства. В оправдание христианства говорят, что оно испыта-

214

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ло на себе судьбу всего того, что проходит через человеческую среду, и этим объясняют его недостатки. Но так может говорить только человек, мало общего имеющий с религией. Вера в Бога предполагает возможность для божественного преодолевать человеческую природу и возвышать ее. Если бы речь шла только о том, что высокие идеалы христианства мало осуществляются в действительности, то мне бы могли возразить, что именно благодаря их высоте земное никогда не может стать им адекватным. Но когда говорят, что сама история христианства есть история падения христианских идеалов, то становится неясным, в чем же божественность христианства. Не сомневаюсь, что все слушатели мои читали хотя бы историю Ило-вайского135; и уже потому я не могу рассчитывать на их легковерие. Я прекрасно знаю, что даже в истории Иловайского упоминается о таких явлениях, как установление Божьего мира христианским духовенством, и вообще о том, что христианская церковь являлась носительницей культуры. Христианство, являвшееся сколком с греко-римского мира в варварском мире, выполняло очень важную культурную миссию, пока не уступило место новым силам. Для всякого нерелигиозного человека и для меня лично, может быть, этого достаточно, и я могу назвать себя в известном смысле поклонником христианства. Но у человека религиозного должен явиться другой вопрос: — с какого же момента началась порча христианства? Г. Ас-кольдов начало падения ведет от Константина, когда христианская церковь соединилась с государством136 и стала защищать принципы этого государства. С точки зрения историка причину падения христианства нужно искать дальше и глубже. Нет сомнения, что, когда Константин принял христианство, процесс падения уже кончился. Я осмелюсь утверждать, что если смотреть открытыми глазами на историю христианства, то можно отыскать причины падения в очень и очень раннем периоде христианства. Всегда в нем наблюдалось стремление к распространению с помощью внешнего обращения. Испытывая судьбу всего человеческого, а не божественного, оно, выигрывая в экстенсивности, проигрывало в интенсивности. В конце концов христианство, может быть, будет принято и желтыми народами, и тогда от него, вероятно, ничего не останется. Если бы меня спросили, кем из апологетов христианства здесь я более удовлетворен, я бы сказал, что более

215

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

всего удовлетворен г. Тернавцевым. — Это действительно мужественная защита христианства. Он не боится ставить точки над i, не скрывает и не скрашивает, а прямо высказывает смело, что христианство обещает вечную жизнь для одних и вечный мрак для других. Я готов согласиться вообще с мнением г. Тернавцева, что идея воскресения играла очень большую роль в христианстве. Но я должен при этом сказать, что сущность религии Христа заключалась все же прежде всего в непосредственном общении с Богом, в устранении догматов, обрядов и священства. На это мне возражали, и возражали, по-моему, не основательно, что догматы были и у Христа. Само собой понятно, что если считать догматом всякое утверждение метафизического характера, то у Христа были догматы. То же относится и к обряду. Мне говорят, что обрядом является каждое наше движение руки, коленопреклонение и т.п. Но я думаю, что сущность обрядности, которую уничтожил Христос, заключается не в тех или иных формах внешнего выражения настроений, а в том, что эти формы для всех обязательны. Такова же и сущность догматов, которые утверждались на Соборах и непризнание которых влекло за собою отлучение. Учение Христа было отрицанием застывших форм, призывом к преобразованию форм жизни. Что касается собственно воскресения, то многие из тех представлений, которые связаны с идеей воскресенья, для современного религиозного сознания (а не только для атеиста) оказываются неприемлемыми. Всевозможные знамения, в которых сам Христос находил соблазн, совершенно неприемлемы для современного религиозного сознания. На это приходится указывать, когда говорят, что чудесным воскресением христианство собственно и победило. Идея воскресенья, кроме того, отнюдь не исключительное достояние христиан. Еврейство верило в воскресенье. Еще у Даниила жива была вера в воскресение137, вера в будущую жизнь, была она и у фарисеев, и не нужно было ожидать Христа, чтобы уверовать в будущую жизнь.

Еврейство в это верит теперь так, как не верят христиане. Особенность христианства заключается собственно в вере в воскресение определенной, конкретной личности. Возможно, что именно благодаря этой вере христианство и победило. Но в настоящее время именно то, чем оно победило, является причиной его поражения. Меньше всего современное сознание может примириться

216

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

с признанием плотского воскресенья Христа, как факта. Об этом главным образом и может идти спор. Вообще, когда говорят о новом религиозном сознании, то прежде всего следовало бы поставить вопрос, в какой мере вообще оно может опираться на христианство и воспринимать из него свое содержание. Я решаю этот вопрос в том смысле, что христианство несовместимо прежде всего с теми завоеваниями, которые сделаны науками и искусствами. Оно и процвело на почве упадка наук и искусств в греко-римском мире. Современные защитники христианства должны неизбежно посчитаться с этим фактом. Ведь науки и искусство — это не просто очень полезная или даже очень возвышенная вещь. Если стать на точку зрения веры в божественное, их придется признать обнаружением божественной сущности. Поэтому если бы мне пришлось выбирать между откровением в искусстве и науке и откровением христианским, то я во всяком случае не отнесся бы к этой дилемме так легко и спокойно. Я сказал бы, что здесь действительно безысходная трагедия. Не об аскетизме, не об отрицании «варенья» и других радостей жизни должна идти речь, а об отрицании самых корней жизни, о несовместимости христианства с тем пантеистическим миропониманием, которое является доступной современному сознанию формой богопознанья. В.П. Протейкинский.

Г. Морозов предпослал своей речи замечание о том, что здесь постоянно касаются личности В.В. Розанова. Это происходит, мне кажется, потому, что во всем, что пишет и говорит В.В. Розанов, ясно сказывается его личность и то умонастроение, которое наряду с толстовщиной можно назвать «розановщиной». Мне думается, что В.В. Розанов, это религиозный скептик, но скептик искренний и не помирившийся со своим скептицизмом. Он хочет верить, но чувствует недостаточность силы своей веры и просит «помоги моему неверию». «Нам больно от нашего незнания», — сказал В.В. Розанов. Н.А. Бердяев указывает на то, что у Розанова очень сильно чувство быта и слабо чувство личности. Не знаю, можно ли это сказать о В.В. Розанове. Если слова В<асилия> В<асильевича>, что «душа человека всего дороже», подлинны, то едва ли верно, что у Розанова мало чувства личного самосознания. Я думаю, что В<асилий> В<асильевич> ищет осуществления одного из прошений Молитвы Господней: «да будет воля Твоя,

217

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

яко на небеси, и на земли». Когда он не видит осуществления этой воли на земле, он душою болеет и готов заставить болеть и всех других. В докладе Н.А. Бердяева меня остановила одна мысль: он говорит, что Достоевский и Соловьев шли в церковь по-старому и что в церкви Соловьева нет богочеловечества. В опровержение этой мысли я приведу собственные слова Вл. Соловьева: «божественные формы являются как начатки и залог божественной жизни в человечестве, которой люди могут достигнуть лишь в Новом Иерусалиме». Затем я хотел бы сказать несколько слов по затронутому здесь вопросу об аскетизме. С.А. Ас-кольдов в прошлый раз указал на то, что всякая религия и философия неизбежно ведут к аскетизму, к отрицанию тех или иных благ жизни. Но если обратиться к первоначальному значению слова аскетизм, то мы увидим, что сам корень этого слова указывает, что аскетизм никоим образом не связан непременно с отречением и ограничением. Напротив, это понятие предполагает необходимость упражнения, обработки, ведущих к известной цели. Вот все, что я хотел сказать. Прот. С.А. Соллертинский.

Здесь говорилось, что христианство якобы отрицает науки и искусства, указывалось на то, будто христианство — есть религия исключительно париев и нищих. И то и другое мне представляется совершенно неверным, но при таком голословном утверждении этих мыслей на них даже трудно возражать. Поэтому я остановлюсь пока на одном чрезвычайно сухом месте реферата, на том, что Бердяев называет имманентным пантеизмом Розанова. Прежде всего, замечу, что пантеизм Розанова, как и Бруно и Спенсера138, вообще как всякий пантеизм, отличается от не-пантеизма тем, что признает тожество Бога с миром, имманентность Бога и мира. Следовательно, признание имманентности необходимо для пантеизма, и выражение «имманентный пантеизм» оказывается ненужным. Самым решительным козырем против пантеизма является то соображение, что в мире очень много плохого. Как могло с божеством совмещаться плохое? Пантеизм в этом случае проявляет, как говорит Бердяев, однобокость. Пантеисты не знают, что им делать. С одной стороны, Бог находится в мире одновременно со злом, а с другой — Бог не есть зло. Бердяев полагает, что с этим затруднением пантеизму не справиться. Но всякому, хоть немножко знакомому с

218

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

историей философии, разумеется, известно, что этот козырь против пантеизма потерял свою силу с тех пор, как пантеизмом усвоена идея эволюции. Обратитесь к Гегелю, и вы убедитесь, что есть полная возможность говорить: «Бог-мир», не впадая в однобокость. Для того, чтобы вскрыть недостатки пантеизма, нужно поставить другой вопрос: благодаря чему происходит самое перерождение мира, почему именно плохое из него извлекается, доброе начинает возрастать, так что в результате получается красота? Вот на этот-то вопрос мы вместе с г. Бердяевым отвечаем: это произошло через христианство. Христианство есть, конечно, оптимизм. Вера в то, что человек и мир возрождаются к великой бессмертной жизни через Господа нашего Иисуса Христа, — это бесспорно оптимизм, но нелепым оптимизмом никто и в никаком случае его не назовет. Здесь-то и кроется величайшее различие между христианским мировоззрением и тем, которое высказывается В.В. Розановым. В.В. Розанов исповедует догмат, что у Бога есть два сына: Христос и мир. Он говорит: не нужно нам Христа и христианства, сам мир есть сын Божий, он сам силою своего собственного постепенного прогрессирова-ния доведет нас всех до того совершенства, о котором мы мечтаем. Мы же, христиане, говорим, что этот путь плох, что он может привести к цели чрезвычайно медленно. Для нас, христиан, вооружившихся верою в воскресшего Спасителя, представляется возможным другой путь. На этом пути мы достигнем такого величия нравственного, что приобретем чувство Бога, к которому мы теперь неспособны. Мы сами явимся силою, которая весь мир переродит. Сущность христианства заключается в вере в то, что в мир вошла образующая сила Христа и дала нам законы, которым мы должны следовать. И. Трегубов.

Слушая докладчика и оппонентов, я все время не переставал удивляться. Доклад В.В. Розанова был озаглавлен: «о сладчайшем Иисусе», я же все время слышал разговоры об «Иисусе, но не о сладчайшем», а — о «горчайшем». Только один из оппонентов, и то вскользь, указал на главную сущность христианства — на обращение Христа к униженным, но не в смысле париев. «Приидите ко Мне, — говорит Христос: трудящиеся и обремененные, и Я успокою вас»139. Вот к кому обращается Христос с этой радостной вестью. Вот в чем заключается сущность хрис-

219

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

тианства, корень его, а вовсе не в отрицании, не в аскетизме. Христос принес живую весть. В тех же случаях, когда Христос отрицал мир, Он имел в виду те пороки и страсти, которые составляют несчастие нашей жизни. Он сказал ученикам: «Я вас оставляю в мире, но, оставаясь в мире, вы не дружите с ним, не подражайте той жизни, которой живет мир»140. Опять-таки это не отрицание мира в целом, это только отречение от известных настроений, языческих, греховных, но не от всего мира. Здесь упоминали о так называемых толстовцах. Я не могу себя считать толстовцем, но я хорошо знаю это учение и во многом ему сочувствую, и я должен сказать, что из всех христианских учений — это учение больше всего подходит к духу христианства. Толстовцы вовсе не отрицают, как говорит г. Морозов, жизнь во всем ее целом. Они отрицают жизнь и мир языческий, греховный, они хотят переродить жизнь, эту греховную жизнь, при которой мы по улице не можем спокойно пройти, потому что нас на каждом углу встречают нищие и голодные. Мы желаем от этого греховного мира избавиться. Это значит, что толстовцы не отрицают мир, а желают лучшего в мире. Председатель.

Я хочу сказать несколько слов прежде всего pro domo sua1. Г. Столпнер меня упрекал в самодовольстве по отношению к историческому христианству. У меня самодовольства нет. Если я указывал на христианство, как на исторический фактор положительного характера, то это еще не значит, чтобы я был доволен тем, что им сделано. У меня нет самодовольства, но я говорю против огульных упреков по отношению к христианству, что будто бы оно ничего не внесло в жизнь. Если я что вполне оправдывал, то христианство первоначальное, а не историческое христианство. Напротив, я вполне соглашался, что историческое христианство впадало в грехи и пороки. Но я говорил, что оно неизбежно должно было в них впасть. Г. Столпнер говорит, что мои указания были бы уместны для человека нерелигиозного и что от религиозного человека нужно было бы потребовать большего. Опять-таки я указываю на то, что в историческом процессе сталкиваются и сливаются два фактора: христианство, как божественный фактор, и человечество. Ес-

1 В свою защиту (лат.).

220

ПРЕНИЯ

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

ли бы христианство являлось пред нами в историческом процессе только как божественный фактор, конечно? оно не могло бы быть в падении. Но в том-то и дело, что под флагом христианства постоянно выступало на сцену человеческое несовершенство. Постоянно под чужим знаменем выступало что-то другое, и от этого в историческом процессе постоянно замечается замутнение, падение христианства. — Но не падение христианства, как идейного первоисточника, как божественного духа, божественной идеи, но падение того человечества, которое надевало на себя маску христианства, которое не полно воспринимало христианство. Г. Столпнер говорит, что христианство должно было бы преобразить человечество, очистить его грехи. Но к кому же в конце концов должно быть обращено это «д о л ж н о» — к христианству или к человечеству? Разве это преображение и очищение есть механический процесс вроде какой-нибудь технической обработки, а не живое добровольное принятие христианства, не подвиг человечества? Конечно, человечество этого подвига не совершило и в целом взятое не совершит никогда. Что же делать? Приходится это констатировать, и тут места самодовольству быть не может. Но виновато ли в этом христианство?

Резюмировать наши прения довольно затруднительно. Мы не пришли ни к чему определенному по отношению к затронутым вопросам. Единственный общий вывод из прошлых наших прений и из сегодняшних в конце концов тот, что самый главный вопрос заключается не тут, не в аскетизме, и не в историческом христианстве. Как бы христианство ни падало в истории, мы всегда его должны оправдать, поскольку тут действовало и падало человечество. Что же касается аскетизма, то его нельзя изолировать от метафизики. Не аскетизм и не какой-нибудь другой частный вопрос, а коренные вопросы метафизического мировоззрения должны быть предметом нашего внимания, и на разрешении всех этих вопросов нам нужно остановиться. Хотя наше общество и религиозно-философское, но я думаю, что оно обязано и может разрешить некоторые специальные философские вопросы, а прежде всего тот, являются ли законы природы, которые изучаются естествознанием, всеобщими и абсолютными, являются ли они в мире полновластными. Если — да, то у нас будет миросозерцание, исключающее

221

12.XII.1907

Н.А. Бердяев. Христос и мир: Ответ В.В. Розанову

метафизику христианства. И тогда не нужно говорить ни об аскетизме, ни о других частных вопросах, — все это отпадает само собой. Но если законы природы не абсолютны, не универсальны, если есть какая-то область, будь то человеческое «я» или что-либо другое, что стоит над этим миром, законов природы, их преодолевает, прибавляет к этим законам нечто новое, — если это так, тогда религиозное миросозерцание приемлемо. И аскетизм по отношению к этому подзаконному миру принимает новое значение освобождения от закона смерти и тем получает полное оправдание. Я заканчиваю надеждой, что в будущем году мы подойдем к этим основным вопросам, разрешение которых было бы для нас несомненно более плодотворным.

ЗАСЕДАНИЕ 3 9ЕВРАЛЯ 1908 г.

В.Ф. Эрн

Идея христианского прогресса

Я подхожу к этой теме в уверенности, что основная мысль моего понимания по-новому освещает проблему прогресса.

Я говорю — м о е г о понимания, потому что в литературе по вопросу о прогрессе я встречал только отдаленные намеки на такое понимание. Но я знаю, что мое понимание хода всемирной истории является совсем не моим, потому что оно совпадает с пониманием в с е г о х р и с т и а н с т в а. Дальнейшее изложение является только попыткой ф и л о с о ф с к и о с о з н а т ь то, что для христиан всех времен было непосредственно и религиозно данным. Таким образом, в своем изложении я попытаюсь дать философскую характеристику х р и с т и а н -с к о й идеи развития всемирно-исторической жизни.

Вот почему мне придется начать христианством, продолжать христианством и кончать христианством.

I

Обычно думают, что идея прогресса появилась впервые в XVIII веке, что ее открыли, как Колумб Америку, дотоле неизвестную, представители так называемого «Просвещения». Подобные взгляды держатся только незнанием истории первоначального христианства. Не просветители XVIII века, а христианство I века, органически связанное с великими еврейскими пророками, утвердило в человечестве идею прогресса. Чувство прогресса совершенно неизвестно древности. В Риме и Греции, т.е. в странах наиболее культурных и наиболее быстро про-

223

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

грессировавших, золотой век полагается позади. Aurea prima sata est aetas1. История не стремится к нему, как к своему идеалу, а уходит от него, как от счастливого, но случайного прошлого. Буддизм исповедует теорию вечных круговоротов. Впервые еврейские пророки внесли в мир идею поступательного развития человечества. Взор их устремлен в будущее. Когда наступит время, придет Мессия и утвердит по всей земле, по всему миру царство Всевышнего. Золотой век впереди, и вся история царств, созидаемых и разрушаемых по велению Иеговы, направляется к тому времени, когда «выйдет закон от Сиона... и Господь будет судить посреди народов, и раскуют мечи свои на орала и копья свои на серпы, и не поднимет народ на народ мечи, и не будут уметь уже воевать»141.

Христианство все насквозь проникнуто чувством органического развития. Оно явилось в мир только тогда, когда наступила «полнота времен», когда созрели исторические условия, когда процесс развития человечества дошел до определенного пункта. История до христианства не случайное наслоение событий и фактов, а по единому замыслу осуществляемое домостроительство Божие. И с пришествием Христа не конец истории, а начало новой эпохи. В жизнь человечества брошены принципиально новые семена, которые должны прорасти, развиться в пышные побеги, впитать в себя все соки земли и созреть в долгом процессе к окончательной жатве. Это основное религиозное чувствование жизни было оформлено и в философских понятиях, конечно, в тех понятиях, которые были выработаны т о г д а ш н е й передовой философией. Учение Иустина Философа142, первого христианского апологета, о «Абуос; ал£р|кхпхбс;» было ни чем иным, как первой по времени т е о р и е й п р о г р е с с а. Таким образом, не может быть и речи о враждебном противоположении христианства и прогресса.

Все теории прогресса XVIII и XIX веков выросли из христианства, как из своей исторической основы. Христианство самым коренным и принципиальнейшим образом отличается от этих представлений, но не потому, что оно отрицает их, а потому, что, принимая их целиком, оно требует слишком много другого, чего нет в этих теориях и что между тем является наиглавнейшим и существеннейшим.

1 Первым настал золотой век (лат.).

224

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

Христианство отрицает только их отрицания, а то, что они утверждают, оно возводит на новую ступень высшего а б с о л ю т н о г о утверждения.

Я проанализирую сейчас ряд отрицаний, производимых обычными теориями прогресса, и тогда станет ясным, чем прежде всего отличаются христианские представления о прогрессе от обычных. Отрицать то, что логически нельзя отрицать, — это значит только сознательно не допускать в теоретические воззрения те утверждения, которые в той или иной форме все же делаются, но уже не сознательно, а бессознательно, а потому отрицание это облекается в скромные формы п р е д-п о с ы л о к, в наличности которых не хотят признаться те, кто легким путем несознавания их получает мнимое право смотреть на все глубочайшие религиозные проблемы жизни свысока, заложив руки в карман.

Я ограничусь выяснением только г л а в н ы х предпосылок всякой теории прогресса.

II

Положим, мы выяснили с полной очевидностью и бесспорностью, во-первых, что прогресс совершается, что история движется, действительно, вперед; затем, в чем именно движение это состоит; наконец, какими путями совершается. Все ли это, что нужно? Если бы теория прогресса была только философией прошлой истории, если б она была только теоретическим принципом, который должен упорядочить и осмыслить события и факты прошлой жизни человечества и представить их в виде стройной картины развития, тогда бы действительно ничего больше было <бы> не нужно. Но если закон прошлого развития мы переносим в будущее, если мы говорим, что и будущая история будет тоже развиваться прогрессивно, особенно если мы, как марксисты, делаем из этого прогресса вещей практический принцип деятельности и утверждаем, что развитие экономических отношений необходимо и безусловно приведет к Zusammenbruch'y1, а из этого Zusammenbruch'а, как феникс из пепла, возникнет социалистический строй, — тогда дело совершенно меняется.

Пусть мы на основании точного изучения прошлого знаем, что дальнейшая история если будет развиваться, то

1 Крах (нем.).

225

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

непременно по тому самому железному з а к о н у прогресса, который господствовал и во всей прошлой жизни. Но откуда же мы знаем, что она непременно будет развиваться, т.е. идти вперед, н а р а с т а т ь? Ведь закон, это — только пустая форма, это констатирование того, что п р и и з в е с т н ы х у с л о в и я х происходят такие-то явления, а если условий этих нет, то и явлений получиться не может. Условием действия закона прогресса, все равно в каких бы формах мы его себе ни представляли, является нарастание жизни. Откуда же мы знаем, что жизнь в будущем будет нарастать? На основании чего мы утверждаем, что Vorgeschichte1 непременно докатится до Geschichte11? Мы можем принять целиком в с е с х е м ы марксизма о законах развития исторической жизни, но эти утверждения о том, что запаса жизненных сил непременно хватит на то, чтоб докатить историю до социалистического строя, совершенно не выводимы из этих схем.

И в жизни природы, и в истории мы знаем слишком много случаев, когда нарастание сил происходит т о л ь к о д о о п р е д е л е н н о г о п у н к т а, а затем силы идут на убыль. В Греции нарастали жизненные силы до IV века, а потом началось всестороннее разложение; то же самое в более грандиозных формах произошло в Риме. Рим и внутренне и внешне возрастал приблизительно до III века, а затем начались разложение и упадок до полной дряхлости и старческого бессилия. Пришли варвары и заложили жизненные основы для нового нарастания исторических сил — общеевропейского. Но ведь запас варваров кончился, их больше не явится, а с каждым столетием человечество все больше и больше изживает определенное количество жизненных сил, имеющихся у него в наличности. На основании чего же мы думаем, что в перспективе у человечества не всеобщее одряхление, а, наоборот, возврат к юношескому расцвету всех сил?

Эмпирических оснований у нас нет никаких. Даже больше, эмпирия говорит как раз противоположное. И если все же, вопреки очевидности, сторонники прогресса утверждают это, то это делается в вопиющем противоречии с их основными взглядами, на основании чистейшей в е р ы. Они верят, что начнется же когда-нибудь настоя-

I Предыстория (нем.).

II История (нем.).

226

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

щая Geschichte, иначе Vorgeschichte не имеет никакого смысла, и верят в это верою «бретонской женщины»143, т.е. непреложно, но вместе с тем и безотчетно, не умея и не желая осмыслить факта своей веры. Самые точные и разработанные представления о прогрессе теряют всякое значение или приобретают полный смысл целиком в зависимости от того, есть ли эта вера или нет. Если ее нет, если посредством веры не делается этого основного утверждения, то все величественное здание прогресса разлетается в прах. Будучи слепы на самый факт своей веры и принимая только нужные для них с л е д с т в и я этого факта, сторонники обычного представления о прогрессе впадают в некритический догматизм, они не оправдывают и не осмысливают основного своего утверждения и через это совершенно б е с с и л ь н ы перед теми возражениями, которые выставляют против прогресса скептики и, главное, п е с с и м и с т ы. В отношении последних они занимают такую же жалкую позицию, какую занимают н а и в н ы е р е а л и с т ы в отношении философского критицизма.

Основное утверждение о прогрессе можно сделать только в е р о ю, но сделать это — значит верою ощутить с м ы с л ж и з н и, т.е. восчувствовать мир невидимый, царство целей и абсолютного Добра, восчувствовать как действительность высшего порядка, как такую реальность, в сравнении с которой вся наша теперешняя жизнь только смутное бледное ожидание. Но ощутить мир сверхчувственный и это свое прикосновение к нему сделать основным утверждением своей жизни — это значит центр жизни своей из относительного передвинуть в Абсолютное. Таким образом, без основного утверждения всякие представления о прогрессе — чистое недоразумение, а с этим утверждением, сознательно сделанным, приходится прогресс целиком базировать на фундаменте веры, — вера же необходимо приводит к признанию Абсолютного Начала, как центра и смысла жизни. Что это значит для правильного представления о прогрессе, я выясню дальше.

III

Перехожу к другим предпосылкам.

По обычным представлениям о прогрессе — в истории человечества прогрессивно развиваются знания, смягчаются нравы, создается все более и более высокая и моральная культура и уменьшаются человеческие страда-

227

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

ния. Если б этого не было, то не было бы и прогресса. Это так, но можно ли и эти, как будто очевидные факты констатировать средствами чистого позитивизма, не вводя в мировоззрение свое некоторых абсолютных элементов?

Прежде всего, что такое прогресс знаний? Конечно, не простое накопление их, не количественное только увеличение. Астрология существовала тысячи лет, в течение которых астрологические «знания», конечно, увеличивались и росли, почему же никто не станет утверждать, что в астрологии с халдейского периода до Средних веков совершался п р о г р е с с? Конечно, потому, что простое количественное нарастание не есть качественное повышение. Качественное же повышение знаний бывает только тогда, когда в них нарастает п о з н а н и е. Познание же может расти только тогда, когда все больше и больше познается объект. Но познаваться объект может только в познании о б ъ е к т и в н о м, т.е. таком, которое проникает в действительные свойства предмета. Если же этого нет, тогда у нас нет критерия, при помощи которого мы могли бы с логической убедительностью показать, что знания в XIX веке стоят значительно выше, чем знания в век Перикла.

Если все развитие знаний с V века по XIX есть лишь накопление знаний «астрологических», т.е. лишенных внутренней ценности, тогда называть это накопление знаний прогрессом нет никаких оснований. Чтобы сказать, что э т а система знаний (положим, критическая философия Канта) выше т о й системы знаний (положим, философия Платона), нужно допустить заранее, что в философском исследовании познается объективная истина и прогресс знания может измеряться только одним: все большим и большим у с в о е н и е м этой объективной Истины. Почему, в самом деле, если взять закон Конта, переход от религиозной и метафизической к положительной стадии — есть прогресс? Если на стадии положительной истина объективная остается столь же неизвестной, как и на стадии религиозной и метафизической, то, очевидно, последняя стадия в смысле прогресса знания не имеет перед ними н и к а к о г о преимущества.

Если же признать, что в историческом процессе человечеством действительно усвояется истина объективная, тогда остановиться на полудороге нельзя. Ставить границы объективному знанию принципиально нельзя. Ибо это противоречиво логически и недопустимо мо-

228

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

рально. Если я познал объективно, т.е. адекватно, какую-нибудь часть объекта, то ничего не знать о всем целом объекта я уже не могу. Ибо если целое однородно с той частью, которую я познал, то я знаю не только часть, но и целое; если же оно разнородно и потому по познанной части я не могу судить о непознанном целом, тогда и познание части является мнимым, ибо в объективное определение этой части входит и ее соотношение с другими частями и с целым, и для того, чтобы познать эту часть объективно, мне необходимо правильно познать это ее соотношение с целым, т.е. узнать нечто и о целом, частью которого она является.

Таким образом, логических границ объективному знанию ставить нельзя. Препятствия здесь чисто психологического характера. Кроме того, можно ли морально успокоиться на частичном познании? Положим, я познал объективно, что на какой-нибудь удаленной звезде имеются элементы натрия. Это я знаю наверное, безусловно, а на все вопросы, о которых болит моя совесть, без разрешения которых бессмысленной, ненужной и бесцельной мне представляется вся жизнь Вселенной, я не имею никакого ответа. И вот совершается «прогресс» в знании о звездах, удаленных от нас на миллиарды верст, а о себе, о душе нашей и о запросах совести нашей — знания не растут и не становятся достовернее. О том, без чего бессмысленна наша жизнь, — мы не узнаем ничего, о том же, что имеет значение только как подчиненная часть, при условии, что главный вопрос разрешен, мы кое-что узнаем. О каком же прогрессе в знаниях может быть тогда речь? Можно ли про человека, у которого рак, сказать, что он выздоравливает, что в его физическом состоянии совершается прогресс, если у него заживает какая-нибудь царапинка, случайно им полученная, а рак, от которого он умрет, остается в прежнем неизлечимом своем состоянии? А между тем говорить о прогрессе знаний в то время, когда в главных вопросах жизни и совести мы остаемся такими же слепыми и незнающими, какими были люди три тысячи лет тому назад, и никакие самые крупнейшие открытия в области частных наук нисколько не увеличивают нашего знания об этом главном, — это значит называть заживление царапинки прогрессом, в то время как рак остается неизлечимым. Очевидно, и морально успокоиться на частичном познании мы не можем.

229

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

Для того, чтобы мы имели и моральное и логическое право говорить о действительном п р о г р е с с е з н а н и я, для этого необходимо, чтоб это знание было, во-первых, о б ъ е к т и в н ы м, а во-вторых, чтобы оно по с о д е рж а н и ю своему было таким, которое бы удовлетворяло самым насущным запросам нашего духа, отвечало на главные и мучительнейшие вопросы жизни и делало нас знающими главное и существенное, а не только второстепенное и несущественное. Это значит, в прогрессе знания должно увеличиваться познание всеобъемлющей Истины объективной, и это познание должно все более осмысливать нашу жизнь. Но для этого нужно, чтоб Истина эта была не пустым несуществующим местом, а безусловной Реальностью, обладающей полнотой Бытия, бесконечным источником Жизни и смысла. Но признать это — значит признать Бога Живого и с почвы относительного целиком опять передвинуться в Абсолютное. Опять-таки, что это значит для правильного представления о прогрессе — я покажу дальше.

IV

Теперь скажу несколько слов о прогрессе в области моральной и прогрессе в смысле уменьшения страданий. Здесь обычные представления о прогрессе всего более поверхностны и часто возмутительны по своему беззастенчивому игнорированию вопиюще действительных фактов. Впрочем, эта сторона более других ясна для общего сознания, и я остановлюсь на одном. Во-первых, можно считать несомненным, что если прогрессивно растут только внешняя культура и техника, а человечество в моральном отношении не прогрессирует, а падает все ниже и ниже, и страдания его не уменьшаются, а только принимают новые, более острые формы, — тогда прогресс есть иллюзия. Во-вторых, можно считать несомненным, что жизнь, если ее брать только в эмпирических ее проявлениях, не дает никаких оснований считать, что прогресс в этих отношениях действительно совершается. Я не привожу уже оснований «против», я говорю, что оснований «за» нет никаких. Учесть сумму страданий в наше время и сравнить ее с суммой страданий в какую-нибудь другую эпоху для добросовестно мыслящего человека нет никакой возможности. Здесь мы имеем дело с реальностями, не поддающимися никакому учету.

230

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

Люди различной моральной высоты страдают различной мерой страданий. Кто страдал больше: Гаршин и Чехов или целые тысячи упитанных сытых людей? Или кто страдал больше: все люди вместе взятые или Тот, Кто принял в душу Свою все страдания мира, у Кого от борения и муки выступил кровавый пот на челе? Можно не верить в Христа, как в Бога, но всякий должен признать, что в Гефсиманском саду и на Голгофе открылась такая б е з д н а страдания, которой не было раньше и которой б о л ь ш е уж не было.

Ответить на эти вопросы, основываясь на знании внешнем, абсолютно нельзя.

И если, несмотря на все зло, которое господствует в жизни и которое, видимо, вовсе не уменьшается, несмотря на растущую проституцию, сифилис, вырождение и проявление сатанинских глубин, находятся люди, которые говорят, что прогресс совершается в области морали и в мире растет Добро, то нужно людей, говорящих так, резко разделить на две категории: н а с л е п ы х и г л ух и х, которые не видят зла жизни и не слышат стонов страдающих, и на тех, кто видит зло, кто слышит стоны, кто чувствует ужасы жизни и кто, тем не менее, не искушается «видимым господством зла, подвигом веры ощущая невидимую силу Добра». Но эти люди могут видеть зло жизни и не приходить в отчаяние только потому, что, видя это, они видят и нечто другое: сверхэмпирическим путем они знают, что жертвой Христовой мир искуплен, и мистически чувствуют, что история мира — это о р г ан и ч е с к и й процесс, и как бы зло ни торжествовало в промежуточных фазах его, конец, к которому придет он, — будет уже окончательной, полной и вечной победой Добра. Такие люди имеют право говорить о прогрессе Добра, т.е. о поступательном шествии человечества к этой победе, но кто в это не верит, в устах того слова о прогрессе есть или слащаво-пошлые утешеньица, или самодовольное закрывание глаз.

Таким образом, прогресс морали еще более, чем прогресс знаний, может базироваться только на признании а б с о л ю т н ы х н а ч а л. Я мог бы продолжать анализ дальше. Но и сказанного уже достаточно, чтоб утвердить окончательно такое положение: анализ предпосылок обычных представлений о прогрессе показывает, что всякое положительное утверждение о прогрессе покоится на скрытом признании абсолютных начал.

231

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

Эти предпосылки в обычных представлениях о прогрессе являются предпосылками д о г м а т и ч е с к и м и. Они не только не вытекают из основ общего мировоззрения тех, кто их делает, но даже самым резким образом им противоречат. Абсолютному нет места в мировоззрении позитивном. Позитивист не может признать Абсолютного. И положение позитивизма, базирующего наиболее ценные и центральные идеи свои на Абсолютном, есть положение внутренне неустойчивое и фальшивое.

Спрашивается: если того, что в этих предпосылках утверждается, — нет, если допущения эти произвольны и иллюзорны, что тогда получается?

П р о г р е с с з н а н и й есть простое верчение в беличьем колесе. Из знаний не вырастает п о з н а н и я. Приближения к Истине быть не может, ибо истины нет; значит, в развитии знаний развивается только с а м о о б-м а н. Прогрессивный рост знаний есть прогрессивный рост з а б л у ж д е н и я.

П р о г р е с с м о р а л и есть самая жестокая клевета на действительность. Эмпирия вся, во всех частях своих громко свидетельствует, что только самодовольство и сытость, только безжизненный отвлеченный ум могут говорить о каком-то мнимом уменьшении страданий на земном шаре.

Наконец, с у б ъ е к т п р о г р е с с а, — человечество обращается в жалкий рассыпающийся комочек преющих личинок. Личинка сегодня ест, живет, «преет», копошится вместе с другими личинками в общем комочке, а завтра оторвется от него, исчезнет, и в с я к и е связи с комочком прекращаются, а комочек в целом будет копошиться и преть немного больше, чем отдельная личинка, не 5-6 д е с я т к о в, а 5-6 т ы с я ч лет. Но пред лицом Вечности и этот срок — н и ч т о ж н о с т ь. И тысячи лет пробегут в свое время, и все человечество так же бессильно должно будет исчезнуть с лица земли, как бессильно исчезает отдельная человеческая особь. А если субъект прогресса так неустойчив, так тленен, так бессилен и только феноменален, то о каком же прогрессе может быть речь? Прогресс если бы и был реальным, то при отсутствии устойчивости в субъекте становится совершенно безрезультатным. Можно ли даже самою драгоценною влагой наполнить сосуды, в которых нет дна?

Таким образом, или сознательное принятие всех предпосылок и допущений, — тогда признание прав Аб-

232

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

солютного, или же мы подходим вплотную к стене. Нет Абсолютного, так н е т и п р о г р е с с а. Без объективной основы вера в прогресс есть самая плоская и мерзкая вера, ибо игнорирует т р а г е д и ю м и р а, и в то же время самая некритичная, самая наивная и самая фантастическая вера, ибо не принимает во внимание д е й с тв и т е л ь н о с т и.

Нужно или отказаться от этих идей, или посмотреть Абсолютному прямо в глаза. Христианское представление о прогрессе тем больше всего отличается от обычного, что христианство дышит и живет Абсолютным. Оно все Им проникнуто. Бог есть начало, середина и конец христианства. Все в Нем, все для Него и все через Него. И потому то, что в обычных представлениях о прогрессе является только догматическими предпосылками, в которых стыдятся и бояться сознаться, — то в христианстве ставится во главу угла, осмысливается целостным миросозерцанием и ставится в теснейшую связь со всеми сторонами жизни.

Это радикально меняет дело.

V

В идее прогресса нужно различать т р и стороны: ч т о прогрессирует, к т о прогрессирует и к а к прогрессирует.

Для всех этих трех сторон решительное признание Абсолютного имеет громадное значение.

Что прогресса заполняется совершенно новым смыслом, потому что в позитивном понимании прогресса нарастание каких бы то ни было ценностей — есть процесс отрицательной, дурной, по выражению Гегеля, бесконечности144. Увеличивается без конца то, что имеется в наличности. Но это увеличение никогда не может привести к состоянию з а в е р ш е н н о м у. Всегда движение вперед обусловливается н е д о с т а т к о м, о т -с у т с т в и е м в достаточном количестве того, что является содержанием прогресса. Революция политическая или социальная — вследствие гнета, вследствие н е в о з-м о ж н о с т и жить при старом строе. Революция в искусстве — вследствие того, что старые формы искусства исчерпались, п о т е р я л и свою силу и жизненность и уже н е п и т а ю т. Революция в области мысли — вследствие того, что старые формы представлений омертвели, обратились в схемы, жизнь не покрывающие, с т а л и

233

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

д а в и т ь. Таким образом, движение вперед происходит вследствие о т т а л к и в а н и я о т с т а р о г о, а не под воздействием ясно сознанного и д е а л а б у д у щ е г о. Ибо и д е а л а будущего быть не может, если будущее по существу идеальным быть не может.

При христианском же понимании прогресса нарастание ценностей есть процесс усвоения п о л о ж и т е л ь-н о й бесконечности. Абсолютная полнота бытия, Божество, сходит на землю, принимает зрак рабий, вочелове-чивается, и этим человечество возводится на новую, высшую и а б с о л ю т н у ю ступень бытия. Феноменальное ноуменализируется, тленное пронизывается Вечностью, человеческое — обожествляется. Законы мира сего, весь природный строй побеждаются, и в освобождении от них, в новой земле Царствия Божия человек обретает истинную с в о б о д у свою. Всему, что здесь совершается, ставится абсолютная и достижимая цель. В области нарастания знаний — познание истины лицом к лицу, с у щ ес т в е н н о е е е у с в о е н и е; в области искусства — проникновение в реально существующие миры иные и воплощение их в нашей земной действительности: реальное п р е о б р а ж е н и е безобразного настоящего в а б с о л ю т н у ю К р а с о т у г р я д у щ е г о. Наконец, в области морали — не неопределенное самосовершенствование, а становление святыми, с у щ е с т в е н н о е у с в о е н и е с в я т о с т и Б о г а.

В сравнении с этими бесконечными горизонтами христианского понимания прогресса горизонты позитивного понимания становятся узкими, серыми, тесными и мещанскими. Кто раз отведал опьянение христианской надеждой на будущее, для того пошлостью веет от планов всех безумных строителей Вавилонской башни! Кто раз восчувствовал грядущую свою свободу на новой земле, тот ни на какие, самые утонченные клетки этой земли уж не согласится. Душно сидеть в комнатах, когда «выставляются первые оконные рамы»145. Хочется на простор, на свободу весеннего дня! Так и христианам душно, под темными сводами настоящего, вся душа их в грядущем; и это грядущее в тайниках сердца для них уже настоящее. Только соприкасаясь в глубинах своего духа с тем, что космически б у д е т, а онтологически вечно е с т ь, — можно заполнить истинным содержанием х р и с т и а н с к у ю идею прогресса.

234

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса VI

Вторая сторона прогресса — это к т о прогрессирует. Позитивное понимание прогресса остановилось на том, что «с верхних 10 тысяч» распространило область действия прогресса на всю массу человечества. Социализм поставил дилемму: или прогресс чепуха, или же в него должны войти народные массы. Приобщение к прогрессу народных масс стало практической целью социализма. Но у всякого предмета помимо ширины есть глубина. Социализм расширил область действия прогресса, но у г л у б л я т ь ее и не думал. А между тем без углубления что получается?

Субъектом прогресса не может быть отдельная личность, ибо она преходяща. Смерть, уничтожая личность, вытаскивает из-под прогресса одну точку опоры за другой. Личность сегодня есть, а завтра ее уже нет, а если б и прогресс был только сегодня, а завтра его бы не стало, то он обратился бы в пустое ничто, в самую жалкую вещь. Итак, субъекта прогресса нужно искать в чем-то гораздо более устойчивом, чем отдельная личность. Этим «устоем» может явиться только то целое, частью которого является отдельная личность.

«Что же такое это целое при позитивном понимании? В каком виде оно должно мне представиться, если я захочу определить его объективно? Одно несомненно: если я, умирая, теряюсь бесследно, то в таком же точно положении находятся и в с е люди. Все, умирая, теряют связь с этим целым и отрываются от него. В чем же тогда состоит это целое? Допустить, что не все находятся в таком положении, как я, я не могу. Другие могут находиться в ином положении, чем я, лишь при одном условии: если они будут иной п р и р о д ы, чем я, если они будут бессмертными в то время, как я буду смертен. Но это — нелепость.

В таком случае из чего будет слагаться ц е л о е? Если целое представлять в виде простой арифметической с у м м ы всех отдельных человеческих жизней, то получается двойное затруднение: во-первых, из суммы разрозненных частиц самопроизвольно целого получиться не может. Нужен связующий центр, нужна посторонняя частям этим с и л а, которая бы множество их слила в единство; во-вторых, каждая человеческая жизнь, обрываясь со смертью, переходит в ничто. Если это целое состоит только из жизней, обрываемых смертью, тогда, зна-

235

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

чит, эта сумма — есть сумма нулей, а сумма нулей, из какого множества она бы ни состояла, — равна т о л ь к о н у л ю. Таким образом, если со смертью для меня порываются все связи с целым, то целого, которое могло бы составиться только из таких человеческих жизней, как моя, вовсе и нет. При таком допущении целое, из-за которого я должен жить и которым должна быть оправдана моя смерть, есть п у с т о е н и ч т о, т.е. ни жизнь моя, ни смерть моя т а к о й идеей целого осмыслена быть не может.

Целое становится целым при допущении, что оно не механическая сумма отдельных частей, отдельных жизней, а живой о р г а н и з м, обладающий своим особым центром жизни, объединяющим в себе отдельные проблески жизни во всех формах существования. К этой мысли необходимо приводит логика. Характерно, к ней пришел сам отец позитивизма О. Конт в своем учении о человечестве146, как о е д и н о м с у щ е с т в е. Но можно ли ограничиться одним этим признанием? Если я, умирая, навсегда отрываюсь от жизни этого целого и если все люди подобно мне, умирая, отрываются от жизни этого целого, тогда целое это, единое великое существо является т р а н с ц е н д е н т н ы м в отношении людей. Но трансцендентное людям — не может быть тем целым, о р г а н и ч е с к о й частью в которое входят люди. Такое целое может существовать вне и без людей, но оно будет целым только в отношении себя, а для людей целым оно явиться не может. Ибо люди входят в него не как части, органически необходимые, а как случайные элементы, которые могут быть, а могут и не быть. Чтоб составлять необходимую часть в жизни этого Единого Целого, я должен быть связан с ним не случайными связями, а органически необходимыми. Но так связан я могу быть лишь в одном случае, е с л и, у м и р а я, я связи с этим целым не теряю, е с л и с м е р т и, как уничтожения моей личной жизни, н е с у щ е с т в у е т».

Но и на этом остановиться нельзя. Если я, умирая, т.е. выходя из пределов нашего мира, связи с целым не теряю, — очевидно, это целое должно быть тоже з а п р е-д е л а м и нашего мира, т.е. оно должно быть сверхэмпиричным, ноуменальным Существом. Но оно, как мы видели, не может быть и трансцендентным в отношении людей, находящихся в земных условиях, оно должно быть и м м а н е н т н ы м м и р у. Итак, у этого Едино-

236

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

го Существа, подобно отдельной человеческой личности, должно быть два Лика: ноуменальный и эмпирический. Две формы существования — трансцендентное и имманентное. Нужно ли говорить, что этим самым мы подошли к христианскому учению о Ц е р к в и? Церковь мистическая — это ноуменальное, запредельное — это невеста Христова, Церковь воинствующая — это то же самое Существо, но имманентное миру, реализующееся в нем, борющееся со стихиями дробности и хаоса и постепенно их одолевающее.

Таким образом, в субъекте прогресса христианское понимание решительно подчеркивает а б с о л ю т н ы е элементы: истинным носителем прогресса может быть только бессмертная личность человека, своим бессмертием и своей ноуменальной природой входящая составным элементом в Существо высшего порядка — в Целое мира — в Церковь.

VII

Теперь перейдем к третьей стороне — к христианскому к а к прогресса.

В первых двух сторонах христианское понимание отличалось от позитивного не очень решительно. В отношении содержания и субъекта прогресса в этих двух пониманиях есть много точек соприкосновения, есть своего рода параллелизм. Прогресс знаний, прогресс внешней и внутренней культуры, демократизация всех культурных ценностей — это христианским пониманием может быть принято отчасти в том виде, в каком оно существует в понимании позитивном. Больше того, тут христианское понимание многое з а и м с т в у е т у понимания позитивного. Берет у него, как нечто бесспорное; конечно, остается коренная и принципиальная разница в истолковании.

В отношении же третьей стороны между пониманием позитивным и пониманием христианским лежит глубочайшая непереходимая пропасть. Между христианским к а к и позитивным к а к прогресса нет ни малейшего параллелизма. Тут главное и частности, общее и детали — диаметральные п р о т и в о п о л о ж н о с т и.

В христианском к а к прогресса необходимо различить два ряда утверждений, отвечающих на два вопроса: а) как, каким образом возможен прогресс или что является его объективной основой, его субстратом? б) как, т.е.

237

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

к а к и м и п у т я м и прогресс совершается, или, другими словами, каковы ф о р м ы его совершения?

Развивать первый ряд утверждений в данную минуту нет надобности. Их нужно только отметить. Это центральные идеи и христианской религии, и христианского мировоззрения. Это основное для всего христианства признание Б о г о ч е л о в е ч е с т в а Христа.

Ни о каком существенном усвоении истины не могло бы быть речи, если б Истина эта, в Себе существующая, не шла н а в с т р е ч у ищущему соединения с Ней человеку, если б Она н е д а в а л а Себя усвоять, не о т-к р ы в а л а с ь бы людям тогда, когда люди порываются к ней. Если б этого не было, ж а ж д а познания Истины, до какой бы степени она ни возрастала, всегда бы оставалась жаждой, никогда бы не находила своего удовлетворения. Таким образом, усвоения Истины не могло и не может быть без о т к р о в е н и я.

Ни о каком существенном у с в о е н и и с в я т о с т и не может быть речи, если человек замкнут в темницу своих сознательных и бессознательных, но т о л ь к о с у б ъ-е к т и в н ы х сил. Определенная данность определенных и потому всегда ограниченных сил замыкала бы в таком случае человека в м а г и ч е с к и й, т.е. н е п е р е х о д им ы й к р у г его природных способностей, и никогда бы из человека среднего не могло бы получиться святого. Никогда бы до святости возрастать нельзя было, если бы в этом процессе роста не было бы усвоения о б ъ е к т и в н о-г о Д о б р а. Но святость только количественно отличается от всякого м о р а л ь н о г о состояния. Не могло быть н и к а к о г о м о р а л ь н о г о роста, если б внутренний человек не дышал атмосферой Т р а н с ц е н д е н т н о г о.

Наконец, что самое главное, уничтожение страданий, объективная победа над Злом мира, освобождение из-под власти косных, жестоких и злых законов природного строя, вся надежда на грядущий золотой век универсальной, все примирившей гармонии — это все зиждется на Христовых страданиях. Все надежды, все чаяния, вся наша радость, вся вера в грядущее — все вытекает отсюда. Не будь искупления, не будь Голгофы, все превратилось бы в «чертов водевиль». Все полетело бы «вверх тормашками»; идея прогресса превратилась бы в такую пошлость и гадость, от которой бы должен краснеть всякий мало-мальски чуткий человек. Возврат к радости, к свято-

238

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

сти, к красоте стал возможен только после слова: «Свершилось!..». Поворот от греха, от кошмарных ужасов темного и злого хаоса, истинное освобождение из-под власти всеобщего рабства, истинный и единственный х&бссрац;1 мировой трагедии — в Гефсиманском саду и <на> Голгофе. Второе творение мира, создание «новой земли» произошло там. А без новой земли нам некуда было бы идти; без этой цели, лежащей впереди человечества, не могло быть никакого движения вперед. Мировая трагедия без своего ха9арац;'а превратилась бы в безысходный кошмар. Вся жизнь, вся история, весь мир полетел бы в зияющую д ы-р у, и все провалилось бы, с г н и л о в бездне небытия.

Позитивное понимание, обходящее эту сторону, замалчивает один из самых коренных вопросов в проблеме прогресса. Вместо устойчивого фундамента оно базируется н а п у с т о т е. Ибо разве не пустота та н а и в н о-о п т и м и с т и ч е с к а я вера в человека, на которой хочет утвердить возможность прогресса позитивизм? Верить в эмпирического человека — эту неминуемую добычу червей, этого вырождающегося сладострастника в худшем случае, а в лучшем б е с с и л ь н о г о м е ч т а т ел я — это пошлая сантиментальность, тупое недомыслие.

Этот пункт уже намечает ясную разделительную черту между позитивным пониманием прогресса и христианским. Следующий пункт еще важнее, еще характернее.

VIII

Как, какими путями свершается прогресс? — вот вопрос поистине кардинальный и основной. Своеобразие христианского понимания прогресса выражается в ответе на этот вопрос. Hier ist der Hund begraben!11

Необходимое принятие абсолютных предпосылок, о которых мы говорили выше, будучи осознано до конца, радикально изменяет обычные позитивные представления о прогрессе на качественно новые и другие.

Признать Абсолютное центром, — это значит В е ч-н о е сделать целью деятельности, протекающей в о в р ем е н и, б е з у с л о в н о е стараться воплотить в о т н ос и т е л ь н о м, б е с к о н е ч н о е осуществить в к о-

I Катарсис (греч).

II Вот где собака зарыта! (нем).

239

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

н е ч н о м. Говорить это — значит: или говорить явную несообразность, или утверждать вещи, от которых должны перевернуться все представления об истории. Понятие Вечного, безусловного и бесконечного, с одной стороны, и понятие Временного, относительного и конечного — с другой — принципиально а н т и н о м и ч н ы. Сколько бы мы ни продолжали время, сколько бы ни нанизывали столетия на столетия, от этого В е ч н о с т и в плоскости временного никогда не получится. Сколько бы конечных и относительных вещей мы ни складывали вместе, сколько бы ни увеличивали их повторениями и видоизменениями без конца, — от этого безусловного и бесконечного в плоскости относительного и конечного никогда не получится. Конечное может расти без конца, но никогда от бесконечного увеличения конечной величины не получится актуальной, положительной бесконечности*. Другими словами, количественное увеличение, взятое само по себе, никогда не даст качественного изменения. Непрерывное развитие конечных начал никогда не приведет к воплощению бесконечного. Значит, воплощение абсолютных начал в относительном, Вечного во временном невозможно в таком процессе развития временного и конечного, основной чертой которого является н е п р е р ы в н о с т ь. Значит, нужно признать: или воплощение Абсолютного в мире конечном — есть невозможность и пустая мечта, или же нужно признать, что процесс развития конечного совершается с п е р ер ы в а м и, что процесс есть движение не непрерывное, а п р е р ы в н о е.

Но что значит понятие прерывного в данном случае? Неужели оно так значительно, важно и решительно? Неужели от него меняется все?

Прерывное развитие — это значит такое развитие, в котором сочетается два ряда процессов: — процессов непрерывных и процессов прерывных. Первые, будучи по существу эмпирическими, подчиняются условиям времени и пространства, обусловлены законом причинности, принадлежат «нашему» ф е н о м е н а л ь н о м у ми-

* О положительной бесконечности и о понятии прерывности см. важные и глубокие статьи П.А. Флоренского: «О символах бесконечности» — Новый путь. 1904. IX; «Об одной предпосылке мировоззрения» — Весы. 1904. IX и отчасти «О типах возрастания» — Богосл<ов-ский> вестник. 1906.

240

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

ру. Они растут, развиваются, зреют, и з а к о н их роста понятен эмпирическому уму, рационален, позитивен, естественен. Процессы же прерывные как раз обратны; они — продукт иного, ноуменального мира. Врезываясь в процессы естественные, они их прерывают, переводят на качественно новую ступень с тем, чтоб с этой ступени до и з в е с т н о г о пункта процесс развивался опять непрерывно. Эти перерывы иррациональны, сверхпозитивны, мистичны. Каждый перерыв — это та реальная, в пределах нашего мира лежащая точка, где д в а мира: мир «этот» и «тот», мир сущего и существующего, мир абсолютной свободы и мир причинной обусловленности соприкасаются в реальном взаимодействии. И это соприкосновение, как огнь палящий, сжигает всю шелуху естественного развития, а подлинно ценное этого процесса, обогащаясь соприкосновением с «мирами иными», питаясь ими, продолжает дальнейший свой рост. Иррационально творение мира, иррационально появление органического в неорганическом, появление сознания в органическом, появление самосознания в сознающем, наконец, рождение истинного и единственного Сверхчеловека по природе своей, Иисуса Христа — в человечестве; иррациональны рождение внутреннего человека в каждом из нас, рождение, делающее нас, членов естественного человечества, членами мистического Богочеловечества — Церкви. Все это — п е р е р ы в ы в развитии мирового существования.

Нужно ли говорить, насколько допущение прерывности в историческом развитии человечества изменяет все взгляды и представления? Если допущение перерывов критически обосновано, если каждый перерыв обозначает взаимодействие двух миров, т.е., другими словами, перерыв е с т е с т в е н н ы х процессов с в е р х ъ-е с т е с т в е н н ы м и моментами, — тогда ч у д о, таинственное вмешательство высших сил становится составным и н е о б х о д и м ы м э л е м е н т о м ж и з н и. Баур, Штраус, Вейцеккер, Ренан147, — вся библейская критика, догматически устраняют прерывность, не хотят принять чуда в его высшей осмысленности и необходимости, — вот почему так бесконечно плоски, наивны и недостаточны те quasi-критические изложения библейских или евангельских событий, которые делаются в так называемых научных исследованиях. Все было бы так, как пишут они, если бы история была процессом замкну-

241

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

то-непрерывным, и ничего не остается из их утверждений, вся критичность их изобличается в догматичности, если жизнь, как мы показали, может быть мыслима только как процесс п р е р ы в н ы й.

И если в оценке прошлого так решительно ошибается позитивное понимание, то не должно ли оно ошибаться еще более в своих представлениях о будущем? Отвечая на это, я перехожу к последнему пункту доклада.

IX

Понятие прерывности, приложенное к идее прогресса, показывает, что формы развития человечества вовсе не так просты, идилличны и прямолинейны, как это думает позитивное понимание. Нет, истинными и существенными толчками вперед были те величайшие г р о з ы и р е в о л ю ц и и д у х а, те в з р ы в ы э н т у з и а з м а и в е р ы, когда эмпирическое и посюстороннее, бушуя, вздымалось столь высоко, что достигало высот ноуменального, потустороннего мира и, заражаясь е г о энергией, переворачивало в нашем мире все вверх дном.

Позитивное понимание, связанное своими основными принципами, будущее человечества, дальнейшее поступательное шествие его — может представлять только в тех формах, в каких оно совершалось до сих пор. Линия развития человечества, всегда непрерывная, будет и дальше с е б я продолжать, никогда не может преобразиться в иные формы существования, вдруг оборвавшись, перевести человечество в и н ы е и з м е р е н и я. Из этого нашего нудного, злого, страдающего мира, находящегося в рабстве у Времени и Смерти, дробного, хаотичного, всегда косного и несвободного, — никакие дальнейшие фазы прогресса никуда вывести нас не могут. Будет осуществлен социализм, настанет царство экономической справедливости, может быть, всечеловеческой солидарности, но мир всегда останется Г р о б о м, ибо всегда в нем будут гнить умирающие, всегда останется Т ю р ь м о й, ибо в ней будут сидеть в «свободном» ожидании обреченные Смерти; чем состояние это лучше состояния «троглодитов» — я не знаю; знаю только, что иных перспектив нет для позитивного понимания*.

Иные перспективы открываются в христианстве.

Об этом подробнее в статье «Социализм и проблема свободы».

242

ДОКЛАД

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

В христианском понимании прогресса прошлое и настоящее представляется процессом, в котором с высшей, иррациональной телеологичностью взаимодействуют две формы развития: прерывная и непрерывная. Сообразно с этим и будущее принимает совершенно исключительные, «безумные» для всякого «эллина» формы.

Процесс, в котором непрерывное переплетается с прерывным, даже в этом своем иррациональном виде не может быть мыслим н е п р е р ы в н ы м, т.е. бесконечным. Ибо если б он был непрерывным, тогда главенствующей, определяющей и в конце концов существенной чертой его была бы н е п р е р ы в н о с т ь, а не п р е р ы в н о с т ь. Но этого допустить мы не можем, ибо из всего сказанного выше следует, что или прогресса нет, или же он есть усвоение Абсолютного. Это Абсолютное должно являться по самому существу дела главным, и раз усвоение Абсолютного может быть процессом только непрерывным, то, значит, прерывность этого процесса первенствует над его непрерывностью. Но что в данном случае, т.е. в отношении Будущего, означает прерывность?

Она означает то, что дальнейшее возрастание человечества не может быть мыслимо бесконечным, т.е. продолжающимся б е з к о н ц а. Другими словами, у истории человеческой, у этого нашего мира должен быть с в о й к о н е ц. «Будет некогда день, и погибнет Великая Троя»148. Будет некогда день, и погибнет в громах и молниях великого Страшного Суда старый мир, Ангелы вострубят, небеса совьются, как свиток, Время исчезнет, Смерть победится, и из пламени преображения возникнет новая земля под новыми небесами. Тогда этого мира уже больше не будет. Все его существенное содержание будет переведено в иные измерения. Вся жизнь его, преобразившись, будет возведена на качественно новую и а б с о л ю т н у ю ступень. Каждая конечная величина будет возведена в бесконечную степень. Здесь блаженство и радость всей твари. Здесь исполнение всех пророчеств и чаяний. Здесь ликующий Брачный пир. Таково великое упование христианства.

Но этот п р ы ж о к мира и человечества в А б с о-л ю т н о е, этот переход в запредельное и ноуменальное не может, конечно, быть неожиданным. Он будет внезапен для внешнего глаза, может быть, для с о з н а н и я всех людей. Но и з н у т р и он должен созреть. Как плод

243

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

падает на землю, до конца вызрев, налившись всеми соками земли, так старый мир, вызрев и до конца пройдя весь страдальческий путь свой, с торжественной Осанной сорвется со своей эмпирической оси. Но до этой Осанны еще страдальческий путь. Остаток истории, то будущее, которое отделяет нас от Вечности, должен быть заполнен небывалыми страданиями. Муки должны сгуститься до тех темных грозовых, закрывших землю от всякого Света, туч, которые уже были на земле в день Распятия. Когда настанет время мировых родов, на земле будет такая печаль, такая скорбь, страх и уныние, каких не было от создания мира. Темные силы, почуяв конец своего господства, мобилизуют все, что имеют. Сатана пошлет первенца своего на землю для последней, величайшей б о р ь б ы. Все в мире, выйдя из своего безразличия, разделится на два враждующих стана. Все в ужасающем напряжении закружится, сорвется с эмпирической плоскости и сцепится в последней решающей схватке. Только через нее, через окончательную битву — полет в Бесконечное, переход в запредельное.

Вот почему для христиан будущее — не мирный культурный процесс постепенного нарастания всяких ценностей, а к а т а с т р о ф и ч е с к а я к а р т и н а в з р ы в о в, наконец, последний взрыв, последнее напряжение — и тогда конец этому миру, начало Нового, Вечного, Абсолютного Царствия Божия.

Я не буду говорить о следствиях, которые вытекают из такого понимания прогресса. Об этом нужно было бы говорить на многих страницах. Скажу только, что при таком понимании прогресса все жизненные проблемы, все формы практической деятельности сразу подвергаются коренной и принципиальнейшей переоценке. Здесь, в этом пункте, какой-то такой изгиб мировоззрения, пройдя который, почти все, что казалось раньше стоящим на ногах, кажется вдруг стоящим на голове. Идолы падают, кумиры свергаются, и в их разрушении, в всеобщем смятении вдруг ощущаешь духом замыслы Бога, неисповедимые пути Провидения.

Прения

Председатель.

Переходя к прениям, я должен предупредить желающих возражать, что В.Ф. Эрн желает возражать каждому оппоненту в отдельности. Т<аким> образом, прения будут носить не совсем обычный характер. Так как при таком способе они могут перейти в диалог, а диалог стремится перейти в бесконечность, то желательно, чтобы каждый оппонент сразу высказал все то, что он желает. Таким образом предоставится возможность каждому желающему высказаться. <Б.Г.> Столпнер.

Я имею столь многое сказать по поводу реферата, что, вероятно, не исполню просьбы Председателя: не смогу сказать всего сразу, и если кое-что пропущу, то буду со своей стороны просить о возможности высказаться вполне.

Основные методологические и логические ошибки референта, которые обыкновенно допускаются и всеми его единомышленниками во всех их рефератах и писаниях, — двоякого рода. Во-первых, обыкновенно доказывается только часть, очень маленькая часть того, что должно быть доказано. А затем говорят: «Вы видите, я маленькую часть доказал, и верьте мне на слово в целом». Представляют капитал на копейку, а берут миллионы. В житейском обиходе это считается не совсем доказательным, а в спекулятивной практике — очень хорошим приемом.

Второй прием заключается в так называемой двусмысленности. Берутся слова и даются им значения, при которых «каждый человек, мыслящий, чувствующий, не пошляк» должен согласиться с выставляемыми положени-

245

03.II.1908

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

ями. Напр<имер>: слову «Бог» дается такой смысл, такое значение, что естественно является вопрос: «Как можно отрицать? Только слепой нечестивец, безумец может отрицать и сказать в сердце своем: несть Бог». «Откровение» — есть, «Истина» — есть. Как не признать? Это все в высшей степени очевидно, естественно. Но естественно также и то, что теология и история, которые жили задолго до референта, придавали этим словам очень конкретное значение. Теперь этим словам сначала придают вместо старого новое содержание, а затем приемами белой и черной магии все это превращается одно в другое: этот «Бог» и тот «Бог», это «откровение» и то откровение, имевшее место в определенном месте, при определенных обстоятельствах. Понятий «Бога» и «отношения его к миру», даваемых референтами, в конце концов ничем нельзя отличить от средневековых понятий «Бога» и «отношения».

Вот две кардинальные ошибки как референта, так и всех его единомышленников.

Третья ошибка является второстепенной, я ее только отмечу и останавливаться на ней не буду. Это то, что мысли своих противников они тянут в прямую линию. Им кажется очень красивым и последовательным это «Я тяну до конца», они говорят: «я и своих противников тоже тяну до конца, и выходит: у меня высота безмерная, у них — низость безмерная, здесь красота безмерная, там — пошлость». В результате, вместо детального изучения противника, набрасываются на него и говорят: «а у нас так красиво, так ясно, — как 2 х 2 = 4». Я отметил эту третью ошибку, потому что она меня задела как противника: я задет, как марксист и как, — если не позитивист, — то не христианин.

Теперь перехожу к 1-й ошибке. Что было доказано и что не доказано? Что нас просят принять на веру? И каково отношение того, что было доказано, к тому, что доказано не было?

Нам было доказано логически ясно, что если вы имеете понятие о прогрессе, о шествии к чему-то высшему и высшему, лучшему и лучшему, то, очевидно, должно существовать абсолютное мерило. Не может же быть прогресса, если все «одинаково», если все «на своем месте», — в таком случае не может быть шествия вперед и назад. Должно быть определенное направление, определенная точка, — абсолютная ценность. Это было нам сто раз доказано. Было доказано это на примере конкретном: знание, истина — относительны. Но если истина только относи-

246

ПРЕНИЯ

В.Ф. Эрн. Идея христианского прогресса

тельна, если то, что истина для меня, не истина для другого, если то, что истина теперь, не было истинным в другом веке, — тогда почему, в самом деле, можно говорить об относительной истине: «я познаю истину?» Отсюда очевидно, что должна быть объективная истина. Это было нам доказано довольно убедительными примерами, но способом, о котором я говорил, указывая третью ошибку.

Напрасно референт думает, — может быть, он имеет много прецедентов, — что марксизм признает относительность истины целиком. Что марксисты признают ее, — это верно. Даже Маркс и Энгельс это признавали. Но можно ли от Маркса и Энгельса апеллировать к духу марксизма? Что касается христианства, то христиан