- ФОНД РАЗВИТИЯ ОТЕЧЕСТВЕННОЙ ФИЛОСОФИИ
- МЕЖДИСЦИПЛИ- НАРНЫЙ ЦЕНТР ФИЛОСОФИИ ПРАВА
- КОНКУРСЫ
- НАШИ АВТОРЫ
- ПУБЛИКАЦИИ МПФК и МЦФП
- БИБЛИОТЕКА
- ЖУРНАЛ «СОКРАТ»
- ВИДЕО
- АРХИВ НОВОСТЕЙ
Лапаева В.В.,
главный научный сотрудник
Российской академии правосудия,
доктор юридических наук
Российская философия права в свете актуальных задач
политико-правовой практики
На данном этапе свой истории Россия вынуждена решать комплекс сложнейших задач, одновременно связанных и с определением путей постсоциалистического развития, и с поисками своего места в глобализирующемся мире. То обстоятельство, что крах социалистической системы совпал по времени с усилением тенденций к глобализации, вряд ли является случайным. Судя по всему, именно объективные процессы глобализации подорвали железный занавес и втянули Россию в общемировой поток универсализации экономических и политико-правовых отношений. Подобное понимание ситуации предполагает признание того обстоятельства, что и внутреннее, и внешнее самоопределение страны в новой системе политико-правовых координат – это взаимосвязанные аспекты единого процесса ее вхождения в универсальное политико-правовое пространство, построенное на общезначимых правовых и демократических ценностях. Между тем, в последние годы со стороны российских властных структур и связанной с ними части экспертного сообщества все явственнее обнаруживается стремление предложить разнонаправленное концептуальное видение принципов построения системы общественных отношений внутри страны и в рамках глобального мироустройства.
Выступая в качестве субъекта глобальных отношений, Россия, утратившая свои великодержавные амбиции, остро заинтересована в правовом, а не силовом характере формирующегося глобального миропорядка, который гарантировал бы ей равноправное вхождение в евроатлантическое пространство, равные с другими странами шансы на безопасность, на возможность экономического, социального и культурного развития. Именно такую установку на укрепление правовых основ глобализационных процессов Россия и демонстрирует сейчас на международной арене.
Однако внутри страны доминирует ориентация на авторитарно-силовую, а не либерально-правовую модель государственного и общественного устройства. В основе этих двух разных подходов, один из которых предназначен для внутреннего, а другой – для внешнего пользования, лежат принципиально разные концепции правопонимания. Очевидно, что подобная концептуальная раздвоенность свидетельствует об отсутствии единой и последовательной государственной идеологии как основы государственной стратегии внутреннего развития страны и ее внешнеполитического самоопределения.
В современных условиях (с учетом положений действующей Конституции и колоссальных усилий, затраченных обществом на преодоление тоталитарного прошлого) такой государственной идеологией может быть лишь конституционно-правовое мировоззрение, суть которого состоит в признании неотчуждаемых прав человека в качестве высшей ценности и основы правовой государственности. Пока что выстроенная на базе правовой идеологии Конституция страны в значительной мере остается оторванным от реалий идеальным проектом, шансы которого на скорую практическую реализацию уменьшаются на наших глазах. Однако объективные потребности, связанные с необходимостью для России занять достойное место в системе глобальных отношений, в перспективе, несомненно, будут способствовать введению внутриполитических процессов в правовое русло и удержанию правового вектора посттоталитарной трансформации страны как движения к свободе. Важный вклад в формирование у властных структур и общества в целом правового мировоззрения может и должна внести философия права как наука, являющаяся «высшей духовной формой познания права, постижения его сущности и форм проявления, анализа его смысла, ценности и значения в жизни людей»[1]. От способности отечественной философии права предложить доктрину правопонимания, которая, с одной стороны, учитывала бы особенности исторического развития страны, ее духовные традиции, специфику российского национального менталитета и так далее, а с другой – исходила бы из признания универсальной ценности прав человека и правовой демократии, в немалой степени зависят перспективы достойного цивилизационного самоопределения России. С этих позиций я и хотела бы кратко рассмотреть прошлое и настоящее российской философии права.
Прежде всего, следует отметить, что философское осмысление права в России всегда отличалось заметным своеобразием по сравнению с западной философско-правовой культурой, истоки которой восходят к древнегреческой философии и римской юриспруденции. На этой основе в Европе сформировался естественно-правовой тип правопонимания, который прошел долгий путь в своем развитии, неоднократно возрождаясь и трансформируясь с учетом новых потребностей социальной практики. При всем многообразии подходов к трактовке естественных прав человека главным стержнем западной философии права (которая была и остается философией именно естественного права) является ее гуманистическая, человекоцентристская ориентация на понимание права как формы индивидуальной свободы человека в общественной жизни. Русская же правовая мысль развивалась во многом под влиянием системоцентристской в своей основе византийской духовной традиции, в рамках которой право трактовалось как стоящая над индивидом и подчиняющая его форма духовного единения людей на базе правды-справедливости, божественной благодати, христианской этики и так далее.
Человекоцентристская ориентация западной философии права проявляется прежде всего в трактовке такого фундаментального феномена европейской политико-правовой культуры, как общее благо. В рамках античной философии общее благо понималось как обусловленное политической природой человека благо всех членов социально-политического сообщества «на основе естественно-правового (и, следовательно, общесправедливого) признания блага каждого»[2]. Впоследствии данное понятие претерпело различные исторические модификации, но в целом не ушло от этого изначального смысла, в соответствии с которым общее благо предстает как условие блага каждого. Такой подход к трактовке общего блага смыкается с представлением о справедливости общественного устройства, при котором обеспечивается выражение и защита блага каждого члена общества, исходя из естественно-правового принципа справедливости, выраженного формулой «каждому – свое: равным – равное, неравным (соответственно) неравное».
Правда, в процессе своего исторического развития традиция античного рационализма, заложившая основы понимания справедливости как равенства, испытала сильное влияние христианства. Это привело к эклектичному соединению в рамках естественного права принципа формального равенства и идеи христианского милосердия, в результате чего естественное право приобрело двойственный, нравственно-правовой характер. Однако внутренняя противоречивость естественно-правового учения не поколебала основ античного наследия, то есть не вышла за рамки правовой человекоцентристской ориентации и не слишком глубоко затронула ключевую для правопонимания проблему соотношения общего и личного блага.
Что же касается России, то идеи античного рационализма и основанного на них индивидуализма всегда встречали здесь сильную оппозицию со стороны православной версии христианской духовной традиции. Юснатурализм, получивший философское обоснование и развитие в учениях целой плеяды выдающихся западноевропейских мыслителей, пришел в Россию лишь к середине XVIII века. И даже в период интеллектуального взлета отечественной философии права в конце XIX – начале XX века присущая юснатурализму человекоцентристская правовая идеология не сумела занять сколько-нибудь значительные позиции в отечественной философии права. В трактовке общего блага преобладал не универсалистский[3] (западный), а соборно-коллективистский (византийский) подход, согласно которому общее благо рассматривалось как некое высшее, господствующее над индивидом начало. Доминировавшие в отечественной философии приверженцы морально-религиозного течения, которых можно, по-видимому, рассматривать в качестве выразителей неких фундаментальных особенностей российского менталитета, трактовали общее благо как форму проявления стоящих над индивидом нравственно-религиозных ценностей милосердия, правды, социальной справедливости и так далее. При этом духовная свобода оценивалась ими неизмеримо выше, чем «утилитарная» свобода в общественной жизни. В таком понимании свободы проявлялось исконно русское умение выживать в предложенных обстоятельствах, охранять свое духовное, человеческое начало от гнета бесчеловечных условий внешней среды. И трудно сказать, где тут кончается внутренняя свобода и начинается рабская покорность внешним обстоятельствам, нежелание и неспособность изменить их к лучшему.
Истоки специфики российской философско-правовой традиции специалисты видят в глубинах религиозно-философской антропологии, где формируется характерный для византийско-московского православия подход, с позиций которого человек оценивается не по деяниям его, а сквозь них, по принципу «не важно, что ты делаешь, важно, кто ты есть»[4]. Этот критерий оценки человека, воспринятый российской философско-правовой мыслью, предопределил свойственную ей радикальную этизацию права, перерастающую, как справедливо отмечает Э.Ю. Соловьев, «в высокомерное презрение к новоевропейской политико-юридической культуре»[5], для которой человек – это прежде всего совокупность его поступков. Тем не менее, вывод автора о том, что «русская философия – сомнительный и ненадежный союзник в нашей сегодняшней борьбе за право и правовую культуру»[6], представляется слишком ригористичным. Проблема заключается в том, что борьба за право в России обречена на поражение, если не будет найдена надлежащая концептуальная стыковка рационализма западной философско-правовой традиции, в основе которой лежит «римская идея» абстрактного, обезличенного (а потому и всеобщего) формально-правового равенства, с идущей от раннего христианства «русской идеей» ответственности каждого не только за себя, но и за других[7], с присущим такому (нравственному в своей основе) подходу представлением о бесконечности личностной уникальности человека. Каждая из этих разных философских традиций имеет существенное значение для осознания Россией своей культурной идентичности, а значит, российское общество не сделает органичной частью своей культуры такое понимание права, которое игнорирует одну из них.
Именно этим обстоятельством обусловлен постоянный интерес отечественной философии права к выработке интегрального правопонимания, которое согласовывало бы между собой разум и дух, свободу и милосердие, право и правду, индивидуальное и социальное начала. Наиболее известный опыт в этой области связан с именами В.С. Соловьева и А.С. Ященко. По мнению последнего, концепция В.С. Соловьева, развивавшего идею права как принудительного минимума нравственности, позволяет обеспечить гармоничный синтез личной свободы и общего блага. Однако, по сути дела, такой синтез выстраивался авторами на базе и в границах нравственности, в результате чего индивидуальная правовая свобода оказывалась обусловленной нравственными установками общества. Попытку диалектического снятия противоречий между личностью и обществом рассуждениями о том, что «степень подчинения лица обществу должна соответствовать степени подчинения самого общества нравственному добру»[8], трудно признать успешной. Ведь в реальной жизни индивид, отстаивающий свои права, имеет дело не с некой абстрактной общественной средой как с «объективным проявлением или воплощением нравственности»[9], а с вполне конкретными властными структурами, способными навязать ему от имени общества свое понимание того, в чем состоит нравственное добро и общее благо. Поэтому искомый синтез личного и общественного начал должен быть найден не в сфере нравственности, а в границах права.
В современных дискуссиях о понятии права главный мировоззренческий разлом по-прежнему проходит по линии противостояния между системоцентристской и человекоцентристской парадигмами правопонимания. Правовому влиянию Конституции, в основу которой положена естественно-правовая доктрина, противостоит легистский тип правопонимания советского образца, представляющий собой выразительный образчик системоцентристского подхода. Значение этих дискуссий таково, что по их результатам можно будет с большой долей вероятности судить в целом о степени и характере осуществляемых в стране преобразований. Если наша теория права (а значит, и правовая практика) останется на позициях системоцентристского подхода, то это будет означать поверхностный характер перемен во всех сферах общественной жизни, которые так или иначе опосредованы правовым регулированием.
В последнее время системоцентристский подход к праву получает все более заметное идеологическое подкрепление со стороны течений политической философии, основанных на идеях соборности, евразийства, византийства, державности, управляемой или суверенной демократии и так далее. Все эти направления социально-политической мысли так или иначе оспаривают универсальный характер прав человека и пытаются обосновать авторитарную самобытность российского права и демократии тяготением общества к системоцентристскому пониманию общего блага. Однако даже если приверженцам подобных идей и удастся на какое-то время убедить наше общество в том, что ему не нужна правовая свобода (что само по себе весьма сомнительно), они не смогут выстроить на этой концептуальной основе диалог с Западом. Чтобы отстаивать свою позицию в международно-правовом дискурсе, надо говорить с Западом на понятном ему правовом языке.
Сторонники легистского правопонимания, вынужденные как-то приспосабливать его к правовому содержанию Конституции, все чаще предпочитают чистому легизму эклектичные конструкции, определяющие право как неотчуждаемые права человека, позитивированные в законе, и тому подобное. При этом остается неясным, что является здесь определяющим началом – соответствие правовых норм правам человека или их легализация государством. На практике дефекты такого подхода особенно ярко проявляются в легистской трактовке содержания конституционных норм, определяющих критерии ограничения прав человека. Когда закрепленное в Конституции основное право человека ограничивается федеральным законом для защиты доминирующих над этим правом ценностей общего блага (а согласно части 3-ей статьи 55-й Конституции Российской Федерации, права человека могут быть ограничены законом для защиты «основ конституционного строя, нравственности, здоровья, прав и законных интересов других лиц, обеспечения обороны страны и безопасности государства»), это означает, что государство, выражающее указанные общие ценности и создающее закон, который их защищает, произвольно решает, что есть право человека[10].
Другая попытка синтеза различных подходов к пониманию права представлена сейчас так называемым постклассическим правопониманием, охватывающим коммуникативную, психологическую, феноменологическую, герменевтическую, экзистенциальную и иные концепции права. Однако сторонники этого направления не столько предлагают новое видение феномена права, сколько делают акцент на детерминированности процессов познания и выражения права экзистенциально обусловленной личностной позицией познающего субъекта, его психобиологическими характеристиками, его включенностью в коммуникативные системы общественной жизни и так далее. При этом они остаются в рамках легистского или социологического позитивизма (для которого человек значим не сам по себе как носитель самоценной сущности, а как гражданин государства или член социума), и, следовательно, не выходят за границы системоцентристской парадигмы.
Если же в своих поисках доктринального правопонимания российская теория права склонится в сторону заложенной в Конституции Российской Федерации человекоцентристской правовой идеологии, то перед ней встанет выбор между двумя подходами: укоренившейся в западной юриспруденции естественно-правовой доктриной и либертарно-юридической теорией правопонимания, сложившейся в отечественной юриспруденции в советский и постсоветский периоды ее развития. Между этими подходами много общего: и идейное родство (поскольку каждый из них трактует право как систему норм, базирующуюся на правах человека), и методологическое единство (оба подхода отвергают позитивистскую методологию познания права), и общие теоретические установки на различение права и закона, и соответствие концептуальным основам Конституции страны, положения которой о правах и свободах человека и гражданина поддаются правовой интерпретации с позиций обоих типов правопонимания. Однако на главный вопрос – «что есть право?» – сторонники этих подходов отвечают по-разному.
С точки зрения естественно-правовой доктрины право – это непосредственно действующие прирожденные права человека, выраженные в общепризнанных принципах и нормах международного права и являющиеся критерием правового начала для национальных систем законодательства. Однако речь идет здесь не о теоретическом критерии, отражающем сущностный признак права, а об эмпирическом индикаторе, фиксирующем меру соответствия законодательства фактически признанному международным сообществом набору принципов и норм гуманистического характера. Именно в отсутствии теоретического критерия для определения сущности права и состоит главная методологическая слабость естественно-правового правопонимания, которая не только лишает его возможности отграничить право от норм нравственности и религии[11], но, что гораздо важнее, не позволяет с достаточной четкостью отличить право от произвола законодателя или судьи.
Эти недостатки юснатурализма преодолеваются в рамках либертарно-юридической концепции правопонимания, трактующей право как форму и меру свободы, реализуемую по принципу формального равенства. Автор этой концепции, академик В.С. Нерсесянц, под сущностью права понимает формальное равенство, раскрываемое как единство трех составляющих (трех модусов единой субстанции): всеобщей равной меры регуляции общественных отношений, свободы и справедливости. Адекватным проявлением этой сущности является правовой закон (в отличие от правонарушающего, неправового закона) как результат законотворческой деятельности правового государства (отличного от всех видов деспотии как неправовой формы насильственного властвования). С позиций такого подхода критерием правового начала служит не само по себе естественное право как система общепризнанных международным сообществом (при доминирующем участии Запада) принципов и норм, за которыми по договоренности признается правовой характер, а лежащий в их основе принцип формального равенства. Применительно же к национальному законодательству этот критерий позволяет отличить право от государственного произвола и, в частности, предопределяет такой критерий ограничения прав человека, при котором интересы общего блага, связанные с безопасностью государства, обеспечением обороны страны, защитой основ конституционного строя и тому подобное, могут быть основанием для ограничения прав и свобод человека только в той мере, в какой за ними стоят соответствующие права человека.
Важно подчеркнуть, что в концепции В.С. Нерсесянца понимание права как формы свободы смыкается с трактовкой права как меры справедливости, обеспечивая синтез свободы и справедливости на базе и в границах права. При этом справедливость предстает не как нравственная категория, отражающая те или иные партикулярные в своей основе представления об общем благе, а как всеобщее формально-правовое начало, которое возвышается над «партикуляризмом фактического, «взвешивает» (на единых весах правовой регуляции правосудия, посредством общего масштаба права) и оценивает это фактическое формально-равным, а потому и одинаково справедливым для всех мерилом»[12]. Данный подход не исключает правовой характер так называемой социальной справедливости, которая «может как соответствовать праву, так и отрицать его»[13], но вводит ее в правовые рамки. Перераспределительная функция социальной справедливости, согласно В.С. Нерсесянцу, носит правовой характер, если она не выходит за границы правовой компенсации [14], суть которой состоит в обеспечении возможного на данный исторический момент времени соответствия между личными волевыми усилиями людей и реально доступным для них набором прав на получение материальных и духовных благ. Под свободой воли человека здесь понимается его возможность воспользоваться своими правами в меру личных волевых усилий, то есть в меру реализации человеком его сущности как разумного существа, обладающего свободной волей, когда эта воля не деформирована привнесенными обстоятельствами, связанными с давлением чужого произвола или с социобиологической слабостью самого индивида.
В контексте такого подхода формальное правовое равенство предстает как явление, имеющее неисчерпаемое социальное содержание и, соответственно, постоянно сохраняющиеся перспективы дальнейшего исторического развития. Причем на обозримую перспективу развитие права будет связано с расширением и укреплением правовых начал социального государства и, одновременно, – социальных начал правового государства[15]. Оно будет выражаться в наполнении принципа формального равенства новым социальным содержанием путем такой дифференциацией правового регулирования, которая направлена на восполнение социальной и биологической слабости представителей различных социальных групп и подтягивание их к тому общему стартовому уровню правоспособности, который государство может обеспечить для своих граждан на данном этапе своего развития.
Есть основания предположить, что в будущем укрепление демократических начал международного правообразования приведет к распространению идеологии и практики правовой социальной политики на сферу международных отношений. Если глобализация будет последовательно развиваться по правовому сценарию, то на смену благотворительной по своей природе так называемой «гуманитарной помощи» бедным странам со стороны экономически развитых государств придет правовая компенсация их слабости, позволяющая подтянуть эти страны до того уровня культурного развития, который обеспечил бы их гражданам равные с другими народами шансы на материальное благосостояние. Можно, по-видимому, согласиться с тем, что для постиндустриальной стадии развития еловеческого общества адекватной является такая модель глобализации, которая «предоставляет людям, независимо от их национальности и места проживания, равное право на знание и культуру, обеспечивает их культурный рост и развитие (а следовательно, и рост их материального благосостояния) в любой точке земного шара»[16]. Если глобализация будет развиваться в таком направлении, то это будет означать, что правовой принцип формального равенства наполнится новым социальным содержанием, расширяющим меру свободы человека и позволяющим ему реализовать себя как личность, обладающую свободной волей, независимо от того, гражданином какого государства он является.
Это вовсе не означает, что правовая норма утрачивает всеобщий характер. Просто в результате демократизации политической жизни (как на национальном, так и на международном уровнях) и обусловленной ею все большей дифференциации права в зависимости от степени социальной незащищенности тех или иных социальных или национальных групп сужаются границы, в которых норма имеет всеобщий характер. Однако суть права как всеобщей меры свободы при этом не меняется. Таким образом, идея бесконечности человеческой личности, которая, как писал В.С. Соловьев, «есть аксиома нравственной философии»[17], получает свое адекватное правовое воплощение. По-видимому, только в такой правовой форме (то есть в границах правового принципа формального равенства) и возможен тот искомый русской философией права синтез идей индивидуальной свободы и социальной солидарности.
* * *
Из книги
«Философия права
в начале XXI столетия
через призму конституционализма
и конституционной экономики»
Издание МПФО. M., 2010.
[1] Нерсесянц В.С., Философия права. М., 2006. С. XI.
[2] Там же. С. 96.
[3] Согласно такому подходу под интересами общего блага понимаются универсальные интересы, присущие неограниченному кругу лиц, а не так называемые общественные интересы, представляющие собой, по сути дела, групповые интересы большинства. – См.: Дедов Д.И., Общее благо как система критериев правомерного регулирования экономики. М., 2003. С. 10-11.
[4] Синченко Г.Ч., От митрополита Илариона до Н.А. Бердяева. Тысячелетний оксюморон русской философии права // Философия права. 2000. №1. С. 16, 18.
[5] Соловьев Э.Ю., Прошлое толкует нас. М., 1991. С. 232.
[6] Там же. С. 234.
[7] О «русской идее» в ее соотношении с «римской идеей» см.: Межуев В.М., Россия в диалоге с Европой (www.lebed.com/2006/art4797.htm).
[8] Ященко А.С., Теория федерализма // Ященко А.С., Философия права Владимира Соловьева. Теория федерализма. СПб.: Алетейя, 1999. С. 52.
[9] Соловьев В.С., Оправдание добра. М., 1996. С. 206.
[10] Подробнее см.: Лапаева В.В., Критерии ограничения прав человека с позиций либертарной концепции правопонимания // Журнал российского права. 2006. №4.
[11] Так, с точки зрения данного подхода не ясно, является ли отмена смертной казни правовым, а следовательно, общезначимым и общеобязательным требованием для всего международного сообщества или это мера нравственного порядка, применение которой оправдано в условиях соответствующего уровня культурно-нравственного развития той или иной страны.
[12] Нерсесянц В.С., Философия права. С. 47-48.
[13] Там же. С. 48.
[14] Там же. С. 31-32, 509.
[15] Если бы развитие демократии и права закончилось, как полагал Гегель, на этапе так называемого классического либерализма, подойдя к логическому концу своей Истории, то пришлось бы согласиться с теми критиками правовой демократии, которые считают, что она «узаконила приобретения сильных и власть жестоких и сделала дальнейшее обсуждение миропорядка нелепым с правовой точки зрения». – Кантор М., Медленные челюсти демократии. М., 2008. С. 10.
[16] Межуев В.М., Идея культуры. Очерки по философии культуры. М., 2006. С. 368.
[17] Соловьев В.С., Оправдание добра. С. 202.